去蔽，还是遮蔽——海德格尔对技术的追问
发布时间：2004-02-13　文章来源：作者惠寄 文章作者：张贤根
 

    海德格尔在对历史上流俗的技术观展开剖析与批判的基础上，认为工具性和人类学的技术定义并不能揭示技术的本质，更不能阐明这种技术本质的宿命。作为完成了的形而上学，技术的本质展现为一种去蔽，但这种去蔽不同于让事物自身显现的艺术和真理。技术去蔽完成于技术的本质之中，技术在去蔽后迫使事物按照座架的规定去定向，事物得以设定，这种去蔽实质上是对存在的遮蔽。如何对待技术，乃是人类必须认真思考的课题。

    一、技术与形而上学

    技术与形而上学的关联由来已久，这种关联还得从形而上学自身的起源和发展说起。形而上学始于柏拉图，形而上学把存在作为范畴来看待时，就已经把存在当作存在者来处理了。西方形而上学力图在存在者上找到最终根据。当然，在不同时期的思想家那里，这种寻求最终根据的形而上学有其不同的体现。  

    柏拉图继承了巴门尼德关于唯一的、不变的与永恒的存在的思想，他的“理念”与巴门尼德的存在一样是本体。在柏拉图那里，通过感官所涉及的那些个别的、可变的与相对的事物都不是真正的实在，而真正的实在是那些一般的、不变的、永恒的与绝对的理念。其实，当苏格拉底试图给伦理学词项下定义时，已开启了形而上学思维。到了柏拉图，古希腊思想家终于找到了说明世界万物的一般的东西，即本质、本体，形而上学的对象得以确立，形而上学开始支配整个西方思想史。

    在柏拉图那里，本体世界与现象世界是相分离的，但他力图实现二者的统一，并用本体世界来说明现象世界。现象世界的存在基于本体世界，没有本体世界的存在，就没有现象世界的存在。柏拉图表明了在他所处的时代知识问题的重要性，而思想家关于知识的态度对于思想家自身和人类思想史的进程，都有着广泛而深刻的影响。对真理的挚爱驱迫人们探究并实现从个别到一般，从特殊到普遍，这需要辩证法，于是也就有了辩证法。这正如海德格尔所指出的：“因而在柏拉图时期形成的古代存在论变成了‘辩证法’。”[1]而且，辩证法也由开始的论辩的艺术，变成了科学理论。柏拉图以来，思想成为知识，存在被概念所规定，存在的意义开始被遮蔽，思想不再思存在，思想与存在相分离。

    形而上学作为一门成熟的学科，完成于亚里士多德。亚里士多德力图寻求世界的本原或终极本体，“一切事物都各有其‘是’，但其为是各有不同，或为之基本之 ‘是’，或为之次级之是；某物是什么?其原义所指为本体，其狭义则指其它范畴。”[2]在这里，亚里士多德把本体的本质与其它范畴的本质区分开来，前者是第一位的，而后者是第二位的。亚里士多德第一次确立了作为形而上学的第一哲学的学科地位，并确定其意义。

    形而上学问题一直是西方思想的主题，形而上学设立了现象与本质的对立，早期思想家们从各自不同的维度与视角探求与阐释世界的本原、始基，并把这些本原或始基作为世界的一般本质，用来说明现象。在亚里士多德那里，实体指本质、共相、类和主体等，个别事物是第一实体，共相则是第二实体。总之，亚里士多德的形而上学把存在作为存在者来研究。形而上学开启了西方思想的历程，西方哲学史就是一部形而上学的历史。

    柏拉图为形而上学奠定了基调，亚里士多德使形而上学得以最终确立，笛卡儿确立了形而上学的主体性原则，黑格尔构造了绝对精神的形而上学体系，尼采的强力意志也是一种形而上学。形而上学成为决定性的思想方式，技术则是形而上学的产物。同时，现代技术与虚无主义又必然导致西方形而上学的终结。形而上学实现了由存在到存在者的转变，这里的存在总是存在者的存在，存在却被对象化。技术关注的是实存的存在者，关涉主客关系，“因此，形而上学的开始对产生现代技术来说是必不可少的。”[3]现代技术是完成了的形而上学。

    二、现代技术及其本质

    何谓现代技术及其本质，是海德格尔追问技术所要解决的重要问题。在海德格尔看来，在技术本质得以揭示之前，必须作一些准备性的工作，即清理与批判历史上流行的技术观。这些流行的技术观把技术看成是达到目的的手段和人的活动，此观点即工具性的和人类学的技术思想。

    这些技术观认为，技术是中性的，不涉善恶。技术的影响，无论是好处还是危害，都归咎于掌握与使用技术的人，技术本身不必对技术及其后果负责。工具性和人类学的技术定义虽然正确，但并不足以揭示技术的本质。因为从工具、技术与主体的层面，技术的本质不可能得到敞开，技术中性论也无助于增进对技术本质的理解与把握。在海德格尔看来，许多关于技术的问题，都是未深思的。  

    海德格尔在技术与真理相关联的层面上，探求技术之本质，这种探求基于存在论。针对技术的本质，海德格尔认为：“技术不仅是手段。技术是一种去蔽方式。如果我们注意到这一点，那么，技术本质的另一完整的领域就会向我们敞开自身。这正是去蔽的即真理的领域。”[4]在海德格尔看来，技术作为一种去蔽的方式，也是一种真理，技术对真理的去蔽以及技术这种真理，却不是本性的，无关于本性的真理。

    为何如此呢?这在于，作为真理展现的一种方式，技术的去蔽是一种挑战性的，其前提与基础就是“设定”(stellen)。所谓设定就是从某一方面去看待某物，取用某物。现代技术设定自然，挑战自然，将事物变成为持存物(bestand)。事物作为存在者在表象中成为对象，世界则被把握为图象。因此，技术的去蔽不是本真的。海德格尔把技术的这种挑战性的要求称为座架(gestell)，并把它与技术本质相关联，他说：“现代技术之本质居于座架之中。”[5] 座架构成了技术的本质，技术由此关联世界。

    座架将人与自然纳入到一个刻板性的结构中，“座架是这样一种设定的集合，它设定人，亦即挑战人，使他以命令的形式将自然去蔽为持存物，这些持存物从属于人并为人所用。座架就是这样一种去蔽方式，它支配着现代技术的本质，而它本身却不是技术的东西。”[6]这表明了技术的本质与技术之间的异化。

    作为一种去蔽方式，技术之所以不再作为poiesis而去蔽，这是因为形而上学使技术成为座架，把自然物设定为技术的持存物。技术的本质关联于存在的去蔽与遮蔽。在技术的去蔽中，存在受制于技术，而以存在者的方式显现。因此，技术的去蔽同时也是对存在的遮蔽。在古希腊，自然(physis)指从自身涌现，也即去蔽。这里的自然相关于存在、真理，而技术却干预了自然之本性。近代以来，自然却常以自然物的形式成为技术的对象物。

    技术的本质对存在的遮蔽，也是对真理的遮蔽，因为这里的真理只是存在的真理。而且，这种遮蔽不同于真理自身的遮蔽(林中空地)。问题还在于，技术的这种遮蔽本身仍未彰显，“现代技术的本质还长期遮蔽着自身；即使电动机已被发明，电子技术已经步入正轨，以及原子技术业已运行。”[7]由此可以看到，技术的遮蔽是双重的：一方面，技术遮蔽着存在、真理；另一方面，技术还遮蔽着自身的本质。技术的遮蔽及其双重性，极难为已成为技术的持存物的常人发现，似乎从未得到过深思。

    三、把技术作为技术

    作为有效的手段与工具，技术在改造自然、刺激人的需要和满足无穷尽的欲望方面，发挥着极其重要的作用。这里的问题是，在技术时代，技术被无端泛化与外推到人类生活的一切领域。海德格尔揭示了技术本质的非技术性，技术在此表明为座架，技术不是可随手拿来，又可任意抛弃的东西，它不会由人左右。技术强迫事物按照技术设定的框架去展现，事物成为了被技术统治的，只具有单纯的、齐一性的功能的物质。同时，人被技术奴役，存在遭受危险，而这危险源出于技术之本质， “所以，说到底，座架占统治地位之处，便有最高意义上的危险。”[8]

    与把科学看成是技术的基础，现代技术是现代科学的产物，技术只是科学的一般应用的观点不同，海德格尔却看到了这种一般看法所遮蔽的真相，即技术规定着科学。在海德格尔看来，现代技术在本质上先于科学并要求使用科学，现代科学是现代技术的产儿，“无论如何，我们似乎害怕面对这个令人不安的事实，即今日的科学归属于现代技术的本质的领域，而不是其它。”[9]支配现代技术的本质的座架，也支配着现代科学，现代科技的一体化正在改变着人类生活的各个方面。

    同时，技术本质在很大程度上规定了技术语言及其向语言的全面的入侵与扩张，并导致了语言的技术化。技术与科学的语言所用的命题或陈述都只是关涉存在者，而忽略了这一事实，即语言存在却是比任何命题或陈述更为本源性的，技术的语言违反与偏离了语言之原初本性。语言的发展中渗入了技术的深刻影响，形成了对语言的逻辑—语法的内容展开探讨的语言科学。在海德格尔看来，现代语言科学所追求的元语言就是语言技术化的形而上学。受技术的规定，与技术一样，元语言学在这里也具有了技术的本质即座架，技术的本质也同样设定与规定了语言科学。

    技术对语言的危害是巨大的，“语言到处迅速地被荒芜，不仅在一切语言的应用中损害了美学的和道德的责任，而且还是出自人的本性被危害。”[10]在技术时代，语言由此沦落为技术统治的工具。并且，语言不仅作为普通的工具，而是成更高级的信息工具。由于人的本性基于语言本性，“因此语言的技术化最终是人的存在的技术化，它排除了对于开端性语言的倾听。”[11]技术语言和语言的技术化，远离了语言本身，危及到人的生存。

    克服技术语言和语言的技术化，是克服技术主义的重要方面。这是在存在层面上对形而上学的克服，因为语言不仅是存在的家园，更是存在与思想的根据。希腊人把技艺称为technē，技艺关联于一种美的艺术的创造，它介于技术与艺术之间。现代技术的根源与技艺相关，也是一种创造，但技术比技艺走得更远。因此，克服技术只能通过技艺而回到艺术。在其本性上，技术的克服乃是技术语言向诗意语言的回归，这里的诗意不再是持存的创建，而是接受尺度，即倾听存在和语言的道说。对技术语言和语言的技术化的克服，并不是要放弃技术语言和技术，而是要让技术语言限制在技术之领域，不要越出技术领域而滥用，让语言永葆诗意之本性。

    当然技术既不是万能的，也不是一无是处。克服技术比简单地否定技术复杂得多，让人居住在语言的家园中，保存生存之本性，克服技术才有可能。不把技术作为意识形态或至高无上的东西来顶礼膜拜，也许才是人类的可取态度。对于技术，任何简单的肯定或否定都无济于事，而是让技术对象作为物而居于自身之中。

    对此，海德格尔是这样表述的，“我想用一个古老的词语来命名这种对技术世界既说‘是’也说‘不’的态度：对于物的泰然任之(die gelassenheit zu den dingen)”[12]在海德格尔那里，“这种作为危险和解救的技术在根本上说是难以言说的‘谜’。在任何情况下都必须看到，技术本身不能带来解救，而只有对技术本质的‘反思’才会提供前途。”[13]海德格尔把技术作为谜，这在于技术关联存在这个最大的谜，他并未简单地对待技术。因为，一切谜都是不能简单处置的。要摆脱技术的危险并获得解救，就必须放弃形而上学的态度，把技术作为技术。

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[1] 海德格尔：《存在与时间》，维多里奥·克劳斯特曼出版社，1997年版，第34页。

[2] 亚里士多德：〈〈形而上学〉〉，商务印书馆，1959年版，第134页。

[3] [德]冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，中国社会科学出版社，1993年版，第104页。

[4] 海德格尔：《基本著作》，哈普和劳出版社，1977年版，第294页。

[5] 海德格尔：《基本著作》，哈普和劳出版社，1977年版，第307页。

[6] 海德格尔：《基本著作》，哈普和劳出版社，1977年版，第302页。

[7] 海德格尔：《基本著作》，哈普和劳出版社，1977年版，第303页。

[8] 海德格尔：《基本著作》，哈普和劳出版社，1977年版，第309页。

[9] 海德格尔：《基本著作》，哈普和劳出版社，1977年版，第355页。

[10] 海德格尔：《路标》，维多里奥·克劳斯特曼出版社，1967年版，第318页。

[11] 彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，上海三联书店，2000年版，第153页。

[12] 海德格尔：〈〈海德格尔选集〉〉(下)，上海三联书店，1996年版，第1239页。

[13] [荷]e·舒尔曼：《科技时代与人类未来》，东方出版社，1995年版，第93页。

                      （原载刘可风主编：《哲学伦理学评论》（2003），中国财政经济出版社，2003年版。）

      (作者单位：武汉科技学院 哲学与文化研究所，湖北  武汉  430073)
 

科学、艺术与真理——海德格尔真理思想研究
发布时间：2004-05-24　文章来源：作者惠寄 文章作者：张贤根
 
    摘  要：真理问题是海德格尔思想（尤其是中期思想）中及其重要的问题。海德格尔力图超越认识论，为真理奠定一个存在论的基础。在此存在论基础上，他揭示了科学并不能密切地关联真理，艺术作品却显现了真理，因而艺术比科学更切近存在真理及其本性。
 
    关键词：海德格尔；真理；科学；艺术；关联
 
一、真理问题：从认识论到存在论
 
    海德格尔对真理问题的探讨，基于对传统真理观的批判。在近代思想中，真理是一个认识论问题。在海德格尔看来，关于真理的本性的传统观点和真理首次定义的看法可归结为三个命题：第一，真理的“处所”是命题（判断）；第二，真理的本质在于判断同其对象相“符合”；第三，亚里士多德既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为“符合”。[1]与这三个命题相关的真理观把物的实体作为认识的根据，物的客观存在导致真理，真理作为真的命题（判断）乃是认知与实体的符合。符合论真理观把真理看成是某种负荷者与它所表达（所代表）的对象之间的一种关系。
 
    在此，海德格尔揭示了真理被规定为符合这一情形。当命题或判断与对象（物）相符合时，就是真理。至于这种符合究竟是什么意义？又是如何可能的？这些问题从未得到真正的思考与解决。符合论真理观一直停留在似是而非的理解与把握之中。一般把亚里士多德看成是真理符合论者。在亚里士多德那里，“真”或“假”只是属于命题的，而命题的真假是看它是否与“事实”相符合，“事实”由“事物”构成，命题是由词项构成的，词项对应于事物，由词项结合而成的命题对应于事物所构成的事实。中世纪，在托马斯·阿奎那看来，真理是思想适合于事物，这表达类似于“知与物的肖似”的思想。在真理与一般认识论观点方面，他基本接受了亚里士多德的思想。

    到了近代，在康德看来，真理在认识与对象的一致中成立，这对象既与认识相关，又不同于其它对象。否则，即使认识与其它无关的对象适应有效，此认识仍然虚假。在康德那里，关于真与假只存在于关于被思维的对象的判断里。黑格尔则把真理看成是对事物之所以为此事物的理念的揭示。十九世纪的新康德主义则把这种符合论真理观与实在论关联起来，在他们的观念中，实在论在方法上是落后幼稚的，而符合论的真理观同康德的“哥白尼式转折”又是不相容的，因此有必要把符合论与实在论相关联。

    海德格尔并非一般或简单地否定真理符合论，而是指出这种真理观的严重缺陷，即没有把命题（陈述）与对象（物）的内在根据揭示出来。在海德格尔看来，把真理规定为“符合”既十分普遍，但又非常空洞。因为，符合作为认识之谓语，其释义歧义太多。符合究竟指什么呢？“一切符合都是关系，因而，真理也是一种关系。”[2]同时，并非一切关系都是符合。“‘符合’具有‘如……那样’的关系性质”。[3]针对真理而言，问题在于知与物之间具有这种关系吗？如何看待这种关系？
    在海德格尔看来，仅仅把这个关系整体设定为真理的前提还是不够的，更重要的是要去追问这个关系整体的存在关联，并为这种符合关系奠定存在论基础。在基于认识论的思想中，真基于观念上判断的符合，这种认识论上的符合的存在方式的问题是无法避免的。在认识活动中，当认识证明自己为真时，是自我证明保证了认识的真理性，命题所指的东西，即存在者本身。对此，海德格尔说：“所以，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。”[4]这种证实发生在存在者本身上面，在他看来，“一命题是真的，这意味着：它就存在者本身揭示存在者。”[5]存在者在其被揭示状态中作为存在者显现出来，符合的意义是一个存在者（主体）对另一存在者（客体）的肖似。
 
    海德格尔力图表明，真理根本就没有认识与对象之间相符合的结构。海德格尔把在世现象作为真理的源始现象的基础，把从存在论上对真理现象展开深入的研究，这是为真理寻求更本源的基础的一种努力，这正如巴雷特所说：“海德格尔的重大主张是，真理并不主要是处于理智之中，恰恰相反，事实上理智的真理是更为基本意义上的真理所派生出来的。”[6]真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式，海德格尔认为：“揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最源始的真理现象。”[7]在生存论存在论中，只有通过此在的展开状态进而达到源始的真理现象，此在的最本已的存在的展开状态属于它的生存论结构，“只有同此在的本真状态的分析联系起来，存在的真理才能获得生存论存在论上的规定性。”[8]最源始即最本真的真理就是存在的真理。
 
    在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态，这里的真理相关于此在的展开，而不真则关联于此在的遮蔽。其实，在希腊文中，真理就是无蔽、显现。海德格尔认为，亚里士多德从未捍卫过“真理的源始‘处所’是判断”这个命题，他并不倾向于把亚里士多德看成是符合论者，这一点与传统的看法不一样。亚里士多德虽未提出过符合论，却影响了符合论的形成。在海德格尔看来，亚里士多德把逻各斯看成是此在的存在方式，它既显现又遮蔽，而不能仅仅领会为‘说’某东西。在海德格尔看来，命题不仅不是真理的本来的处所，相反，命题基于此在的揭示活动或展开状态，“最源始的‘真理’是命题的‘处所’。”[9]源始的真理乃是命题可能真或可能假的存在论前提，也是传统真理概念的存在论基础。在海德格尔那里，无蔽即为真理，这真理基于基础存在论。真理是存在的真理，它既是此在的敞开，又是物（存在者）的敞开，还是存在的敞开。这种源始的真理的本性又是什么呢？真理的本性将敞开所有这一切，而切近唯一的真理之为真理的东西。海德格尔说：“真理的本性问题的答案在下面这句话中：真理的本性即本性的真理。”[10]本性的真理是存在之无蔽状态，它使符合论真理成为可能。由此，在真理问题上，海德格尔实现了由认识论向存在论的转换，其实，这更是一种回归。
 
二、科学的本质及其对真理的探求
 
    科学是探求自然规律最为重要的形式，也被认为是探索真理的重要方式。在近代，为科学奠定坚实的学理基础的是康德，康德认为真正的科学知识只能是先天综合判断，先天综合判断由经验材料与先天形式结合而成，它既能给人们新知识，又具有普遍必然性。同时，科学规律作为真理，也正是凭其独特的判断形式与先天分析判断和后天综合判断区分开来，并与哲学、形而上学相区别。现代的科学实在论把科学看成是向真理的逼近。近代以来，科学在经济社会的发展与人类进步方面发挥着重要的作用。同时，这也导致了人们对科学的广泛关注，关于科学的哲学、社会学、历史学、文化学等也流行起来。现代科学已是人类的一种基本的生存活动，也是人类社会生存与发展的重要基础。这里的问题是，科学的本质究竟是什么？科学与真理有何关联？如果说科学把探求真理作为已任的话，那么，它又是如何探究真理的？这些问题至关重要，却一直未能得到深思。
 
    海德格尔在其整个思想的背景上，展开了关于科学本质以及科学与真理的关联的独到而深入的探讨。科学就自然万物的本来面目加以揭示，人们赋予科学以无容怀疑的优先地位。在科学的早期起源中，科学与存在的关联是切近的，真理的源始理解也是活生生的。巴门尼德把真理与意见相区分，意见相关于感性物，只有真理相关于存在。苏格拉底力图从个别上升到一般去寻求真理。到了柏拉图，古希腊思想家终于找到了说明世界万物的一般的东西，即本质、本体，形而上学的对象得以确立。在亚里士多德那里，形而上学成为了第一科学，规定于影响了其它门类科学。在海德格尔看来，科学不仅仅是人的一种文化活动，作为欧洲科学的现代科学已经全球化，但它的本质仍然建立在那个自柏拉图以来便叫做哲学的希腊人之思的基础上，也就是说科学基于西方自古以来的形而上学的传统。因此，海德格尔力图把这种探索回溯到古希腊早期思想的源头。
 
    近现代科学因其成效显赫而在公众中享有崇高的威望，这种影响也正在变成信仰。在科学哲学的早期经典思想逻辑实证主义那里，科学有着深厚的学理背景，科学在真理和存在的层面上，具有无可比拟的优越性。然而，海德格尔对此提出了自己的不同看法。对象性思想作为科学的根本特征，它在近代才正式形成。在海德格尔看来，“对象”（gegenstand）这个词到十八世纪才出现，并且是作为拉丁语“客体”（objectum）的德译。中世纪和古希腊思想都不把在场者视为对象，也就是说，当时尚未形成自觉的对象性思想。对象性思维是近现代科学基本的思考方式，现代科学操持对象性思维，把现实物看作是对象，使其确保在对象性中。而且，这种对象性决不能囊括自然丰富的本性，并潜藏危机。
 
    与把科学看成是真理的决定性方式的一般观点不一样，在海德格尔看来，科学并不等于真理，科学理论不是指示存在者的原始方式。他说：“科学却不是真理的原始演历，而一向只是在已经敞开了的真理领域中的建设，……。一旦科学超出正确性而达到真理……，它就是哲学了。”[11]在这里，海德格尔表明，科学基于源始真理之上，依托命题的正确性，但科学并不是源始真理本身，思存在意义的哲学才探讨真理，也表明思想与存在的切近。
 
    现代科学具有精确性、实验性与专门化的特质，现代科学的数学性质决定了科学的本质在于研究（forschung）。在海德格尔看来，以数学为基础才有现代意义的实验，现代科学根据数学筹划才成为实验的科学。现代自然科学、数学和形而上学都源出于广义上的数学因素这个同一根源，数学已明确地把自身展现为一切思想的尺度，建立由此出现的法则。这里的问题是，科学的精确性并不能保证其深刻性与严格性。海德格尔否弃了科学进步的观念，反对科学通过认识的积累而逼近真理的观点，认为各学科间也不存在共同的进步标准。在他看来，各门科学都不能认识与把握自己的本质，只有回到各门科学赖以存在的共同根基的基础存在论，各门科学的本质才能得到揭释。
 
    在科学与技术的关系问题上，海德格尔也提出了自己独特的看法。一般的观点认为，科学是技术的基础，现代技术是现代科学的产物，现代技术是现代科学的工具或者至多是应用科学而已。与这种传统观点相反，海德格尔认为，现代技术在本质上先于科学并要求使用科学，现代科学是现代技术的产儿。在海德格尔看来，现代技术作为一种挑战性的展现，其前提与基础就是“设定”（stellen）。所谓设定就是从某一方向去看待事物，取用某物。技术设定自然，挑战自然，从而导致了各种事物的非自然状态的展现，事物从非自然状态被展现为持存物（bestand）。海德格尔把这种挑战性的要求称为座架（gestell），他认为： “现代技术之本质居于座架之中。”[13]作为现代技术的本质的座架，同时，也规定了现代科学之本质。
 
    科学通过它的由活动方面领导的研究，控制和统治事物，迫使事物技术化，发挥着不小的作用。正因为如此，科学对象化地关涉事物，科学并不能让事物自身显现。而事物首先是自身，然后才能成为对象。海德格尔对这个科学与技术的时代产生了质疑，他说：“所有科学都是人的活动，因而都具有这种存在者即人的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。科学研究既不是人这种存在者的唯一可能的存在方式，也不是其最切近的可能的存在方式。”[12]此在是存在者通达存在的必由之路，只有此在在，才能敞开存在者，显现存在，才有真理，牛顿定律才在，一切真理才在。科学既不是唯一地，也不是最切近地关联于此在之存在。因此，科学并不能本真地切近真理。
 
三、艺术作品对真理的显现
 
    海德格尔从人人都熟悉的艺术作品入手，来显明艺术作品对真理的揭示。艺术作品的确具有物的物性和要素，但是仅有这些物因素又是不够的，还不足以成为艺术作品。艺术作品不局限于物性的这些方面，必定还有超出和高于物性的东西，而正是这些超出和高于物性的东西，使艺术作品成为艺术作品，也即使艺术作品的本性得到规定，进而构成了艺术作品的本性。当然，这必然基于物性因素，而不能游离于其外。针对什么是物的问题，海德格尔列举了西方思想史上长期占统治地位的对物的三种思考和解释：（1）物是其特性的承担者；（2）物是感知多样性的统一体；（3）物是赋形的质料。海德格尔认为，这三种观点都未能揭示出物的本性，它们只关涉存在者而未关切存在，因此是失败的。但第三种观点影响很大，这种观点着重从形式与质料的关系上思考物，把人造的器具当作物，但也未能很好地揭示出物性。器具是人造的，既是物又高于物，因而器具与艺术作品较为接近，处于自然物和艺术作品之间。
 
    因此，对器具的探究有助于揭示艺术作品的本源。为此，海德格尔选择了凡·高的一幅名为“农鞋”的油画，对农妇的农鞋这一器具作了分析。他说：“从农鞋磨损的内部那黑洞洞的敞口中，劳动者艰辛的步履显现出来。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。夜幕降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这农鞋里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性无怨无艾的焦虑，以及那再次战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩时阵痛的哆嗦和死亡逼近的战栗。这器具归属大地，并在农妇的世界得到保存。正是在这种保存的归属关系中，产生器具自身居于自身之中。”[14]通过充分的描述与剖析，他认为器具的器具性才第一次真正露出了真相。
 
    凡·高的绘画揭示了器具，一双农鞋真正是什么，这一存在者从它无蔽的存在中显现出来。这里的物性一般指物体固有的本性，古希腊自然哲学家在探讨自然物体的本原时就考察过物性。在海德格尔看来，“对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的，也不是一种对象化。”[15]客观化与对象化的思与言并不能洞察“农鞋”等艺术作品。然而，物具有自身的幽闭性，这种幽闭性使人们极难进入它。物之物性极难言说，而唯有艺术作品方能开显物性的深幽。海德格尔认为，当我们谈论物的“本性”（自然）之际，“同时又绝不是指自然性的（基于物理学、化学和生物学的思考的）‘基础’，而完全指存在者之存在和本性（sein und wesen）”[16]他没有把艺术作品放在对象世界之中，而是被作为一存在者置入存在之境域，只有这样才能揭示其存在本性。
 
    在海德格尔看来，物的因素是质料，是艺术作品的构成要素，质料是艺术家创造活动的基座和领域。他认为：“但作品不是器具，不是被赋上审美价值的器具，绝不是。作品与器具的相同之处仅仅在于，只有当其不再内含和需要自身特有的器具特征，不再需要有用性和制作过程时，才是一纯物。”[17]真正的物是纯物，它只有物的特性，而悬置了其它特性。纯物是艺术作品的基础，也就是说，作品与器具只有克服了特定的器具特征，不再局限于有用性时，才揭示物性。总之，器具作为人造品，是自然物通向艺术作品的中介，器具通过对物性的揭示成为艺术作品，并最终为艺术作品的本源的开显起着至关重要的作用。海德格尔认为，在决定艺术作品是什么之前，首先必须搞清楚艺术作品不是什么，把艺术作品与非艺术作品相区分。那么，艺术作品不是什么呢？首先，艺术作品不是对现成事物的摹仿，例如凡·高所画的农鞋不是因其把一双现实的鞋描摹得逼真而成为艺术作品的。在这一点上，他与从古希腊一直到近代占统治地位的摹仿说区分开来，海德格尔的思想也有别于表现说。同时，他关于艺术作品的看法不同于近代许多流俗观点，德意志唯心主义关于美学与艺术哲学的一般思想和话语，在海德格尔那里不再有意义。
 
    一般认为，艺术作品来源于艺术家的创作活动，但是，艺术家之所以成为艺术家又靠的是作品，没有作品是谈不上艺术家的。艺术作品与艺术家究竟是什么关系呢？海德格尔认为：“艺术家是作品的本源，作品是艺术家的本源。二者相辅相成，缺一不可。任何一方也不是另一方的全部根据。不论是就它们自身，还是就它们两者的关系而言，艺术家和艺术作品依赖于一个先于它们的第三者的存在。这第三者给予艺术家和艺术作品命名，此即艺术。”[18]也就是说，艺术家和艺术作品的规定存在于艺术之中。他明确表达：“艺术是艺术作品和艺术家的本源”。[19]这里的问题是，艺术自身又从何而来呢？在这里，艺术只不过是一个词，没有任何事物能与之对应，艺术并不指涉具体物。同时，艺术也基于艺术作品与艺术家。艺术作品、艺术家与艺术已是一个不可避免的大循环，这一循环运行在存在的基础之上。世界与大地相对而言，世界是开启，大地是遮蔽，艺术作品属于世界，它通过对大地的去蔽而建立和开辟世界。
 
    在作品中，大地与世界相冲突，由此建立一个世界而显现大地。这里的本源指存在者的存在现身于其中的本性来源。基于作为本源的艺术，作品以其自已的方式开启了存在者的存在。海德格尔还选择了一部不属于表现性艺术的作品如一座希腊神庙。旨在表明，神庙开启着世界，同时，又把这世界重新置回到大地之中。世界的开显与大地的遮蔽，这两者的冲突与抗衡，作品才得以实现。作品有两个根本特征，“世界的确立是作品的一个根本特征，另一个特征也与确立有关，就是建立（her-stellen）。”[20]大地与世界是艺术作品的前提，“正是通过大地的建立和世界的确立，作品才成其为作品。”[21]在海德格尔的思想中，艺术作品与艺术家基于艺术之上而发生密切关联，在相互阐释的复杂过程中，解释学的循环是无法避免的，也根本不需要去避免。这种循环不仅无害于思想，而且还有助于思想。艺术作品源出于世界与大地争执这一历史性事件，这一争执关联于存在的遮蔽与显现，艺术由此得到规定。
 
四、艺术比科学更切近真理
 
    有别于西方传统艺术哲学对艺术本质作“艺术是什么？”这样的形而上学的追问方式，海德格尔直接从艺术作品切入。艺术作品使存在者从无蔽的存在中开显出来，按照古希腊人的说法，存在者的无蔽即是真理（der wahrheit），那么，艺术中真理得以显现。在海德格尔看来，艺术的本性就是“存在者的真理将自身置入作品”。[22]这里的真理是存在自身的显现，是存在自动显现自己。传统美学与艺术理论将艺术作品作为主体感受与体验的对象，人们凭借愉悦的感性效果来评价艺术作品，都未能揭示艺术作品的本性。海德格尔并未把艺术作品与艺术家止于艺术的概念上，而是把艺术置于存在境域之上。海德格尔对艺术本性的追思与他毕生致力于克服西方传统的本体论与形而上学倾向是分不开的。
 
    真理作为真理现身于显现与遮蔽的交织之中，真理作为世界与大地的争执被置入作品中，而作品之成为作品是真理生成与发生的一种方式。真理作为自身遮蔽的林中空地，表明真理既显现又遮蔽，真理关联于非真理。同时，真理不是被外物所遮蔽，而是自身遮蔽。有意义的世界与无意义的大地之争执，关联于真理与非真理的冲突。那么真理的本性又是什么呢？海德格尔认为真理就是自由。他说：“作为陈述的正确性来理解，真理的本性乃是自由。” [23]也就是说，自由是作为陈述之正确性的真理之根据，陈述必须基于存在。总之，真理是存在的真理，自由就是让存在者存在，艺术的本性就是揭示存在者的真理，并使之显现出来。真理发生的方式多种多样，而艺术是显现真理的最重要的方式。美与真理又是什么关系呢？在康德那里，真与美是分离的。黑格尔认为美是理念的感性显现，而客观事物作为理念的外化，其真理就是揭示事物之所以为此事物的理念。在黑格尔那里，美只是绝对真理的一个发展阶段，艺术终将让位于哲学，他并不强调艺术的真理性，也未能把真与美密切关联起来。与黑格尔不一样，海德格尔认为，美就是真理如此这般地在场的标志。真理显现存在，而本原性的美也正是存在自身的显示而已。“因此，美属于真理的自行发生（sichereignen）。”[24]美是艺术通向自由的必由之路。
 
    近代以来，科学被作为真理揭示的典型方式，但决不是唯一的方式，而且这种揭示受座架的设定而定向。科学作为基于实验方法和教学方法的结合的认知活动和知识体系，它探求自然界的一般运动规律，这里的规律也常被人们理解和把握为真理，也就是说，人们不加区分地使用着规律和真理。在海德格尔存在论的背景中，与艺术相比，科学更多地关联于规律，规律作为科学真理关联于一种自归纳而来的普遍性，存在真理则是存在自身的同一。因而，科学不能很好地切近存在真理。同时，科学对真理的探求，主要是通过命题的正确性而指涉存在者，因而未能关切存在者的存在和存在自身，从而与本源的也即存在的真理失之交臂，这是技术化与西方形而上学的必然后果。
 
    审美与艺术活动，不象科学那样关涉理性和概念，却是比科学更好地开显真理的方式。在审美活动中，只有通过思考存在，才会与作品切近，在艺术作品中，如何启示出某些东西？比梅尔说：“在艺术作品中，有什么东西启示出来了？对这个问题的展开，是由‘解说’来完成的。‘解说’应把我们置入‘切近’之维度中，而艺术作品即起源于‘切近’并且承荷着‘切近’。”[25]这里的“切近”就是一种非对象性的、原初的关联。海德格尔对凡·高的油画“农鞋”的解说，给出了许多人“看”不见的东西，也消解了传统认识论中“看”的优先地位。当然，这种解说基于作品自身对真理的显现。
 
    在海德格尔看来，真理的本性就是本性的真理，这里的真理是作为真理的真理，也即存在真理或纯粹真理。真理的本性并不特别关联科学研究的真理、技术考虑的真理、实践生活的真理、经济运算的真理、政治睿智的真理和宗教信仰的真理等。他把真理自身与各式各样的门类真理区分开来，回到一切门类真理的存在论基础，从而返归本性的真理。在艺术中实现的自由与存在又是如何相关的呢？“因为自由是让存在并因此是存在的自由，所以在此真理作为自由不相关随意和可做可不做的无约束性的方式，而是相关于存在自身，亦即那于其无蔽性中存在。”[26]这里的自由是一般根据的本源，它无关于对必然性的认识和对世界的改造。
 
    海德格尔又把艺术与诗相关联，他说：“艺术的本性是诗。”[27]在海德格尔看来，诗意是“接受尺度”，即思想从存在那里获得自身的规定。诗与思是近邻，二者都是存在的道说，从某种意义上说，诗就是思，思就是诗，它们都处于一个共同的地方即语言之中。西方传统美学与艺术理论仅仅从存在者去把握艺术，而遗忘了存在本身。海德格尔的艺术思想则力图去显现存在。海德格尔为真善美奠定了一个存在论基础，这一存在论基础成为了艺术问题所追索的最为本源的去处。在海德格尔看来，美和艺术的本性只与真理和存在相关。艺术本性与真理、存在互属一体，成为自由实现的前提。海德格尔通过对存在的探究而消解了西方传统美学与艺术哲学的基础，在显现的方式中开显真理。真理的显现也表明为一种游戏，在艺术作品中，真理自身置入，此置入也是一种隐进。在此，真理的隐与显相交织，作为无蔽的真理之显却相关于作为非真理的遮蔽之隐。因此，去蔽是无穷尽的，真理与非真理从来都纠缠在一起。在这种游戏中，到来的必定是自由。
 
    参考文献
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[20][21][德]比梅尔，海德格尔[m]. 北京：商务印书馆，1996，92.93.
[25][德]比梅尔. 当代艺术的哲学分析[m]. 北京：商务印书馆，1999，7.
[26]彭富春. 无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题[m]. 上海：三联书店，2000，45.
 
 
science、art and truth
——a study of heidegger’s truth thought
zhang xiangen
(institute of philosophy and culture, wuhan college of science and technology,
wuhan 430073, hubei, china)
 
    abstract: truth question is a very important question in heidegger’s thought (especially his middle thought). heidegger tried to surpass epistemology, and laid a existential foundation for truth. based on this existentialism, he revealed that science can not relates to truth closely，the work of art discloses truth, thus art approach truth of being and its nature more intimately, than science.
    key words: heidegger;  truth;  science;  art;  relation
 
            （原载《科学技术与辩证法》，2003，（4））
 
    作者简介：张贤根（1962-   ），男，湖北咸丰人，哲学博士，武汉科技学院哲学与文化研究所教授、副所长，主要从事海德格尔与西方哲学研究。
 
                （张贤根（1962-   ），男，湖北咸丰人，武汉大学哲学博士，现为武汉科技学院哲学与文化研究所教授、硕士生导师，主要从事西方美学、哲学与艺术现象学研究。）
 

我要写在前面的话：
最近一段时间其实常有读书，虽然涉猎广（就是同时在读几本书），但发现自己已经不像以前的我，读书后有许多新的想法可以写出来了。虽然这些想法对于历史、对于学者、对于非我之人而言，可能根本不新，但我还是喜欢称其为新。因为这的确是我独自思考出来的东西，我不在乎某位伟大的哲人在几千年前问过同样的问题，也不在乎某个平凡的作家几十年前就写过同样的内容。但是，最近我发现我实在写不出什么了，我不知道是因为自己的思想懒惰、腐锈了，还是因为别的什么原因。看《基督教教义史》，我更加接近了那个主后1个多世纪的时期（请原谅我如此记年），我更加深刻地理解了为什么中世纪更应称为信仰的时代，而非黑暗时代。同时，我也对基督教有了更深刻的认识和理解，这可以说在一定程度上满足了我一直以来的一种求知与好奇欲望。另一本就是海德格尔的《存在与在》，书之导言就已经让我发现我是多么需要他的思想啊！从导言中，我不但看到了一个思想巨人，同时也看到了自己一直希望寻找的问题之解答，当然，我不知道他的解答是否能让我终止我的思想之旅，但我想可以成为一个舒适的驿站。于是我转来2篇相关文章，作为我今天思想旅程的记录。 

    海德格尔存在之思的伦理境域

    余   平

    【摘要】作为栖居之思的“伦理境域”，乃海德格尔存在之思隐秘的诞生地，他的思想所蕴涵的那种幽深而又质朴的“思意”召唤力，完全由此而被奠基。一旦我们真正融入了这个境域弥漫的栖居之思，海德格尔全部存在之思的秘密，便会在“思”的纵深度上变得昭然若揭。

    【关键词】存在之思；伦理；境域；栖居；思

    The Ethical Horizon of Heidegger’s Thinking of Being

     (Department of philosophy, Sichuan University ,Chengdu ,610064 ,China)

    Abstract: “The ethical horizon, as the thinking of dwelling ,is the secret birthplace of Heidegger’s thinking of Being. The original call that is stored in his thinking is essentially founded on the ethical horizon. Once we make ourselves dissolve really in the ethical horizon, the secret of Heidegger’s all thinking of Being becomes abundantly clear.

    Key words: thinking of Being; ethics; horizon; dwelling; thinking

    海德格尔的思想以其持久的幽邃不断突入学术界，日益成为学术界的“显学”。这表明，学术界正在逐步消化着海德格尔的思想。然而，面对一个断然宣称“我们尚不会思”（《海德格尔选集》下，第1206－1207页）的虔诚思者的思想，我们不能不问：“学术”消化得了“思想”吗？毫无问题。但同样毫无问题的是，当海德格尔的存在之思或思之存在在左冲右突的学术过道里被逐一演变为“诗化哲学”、“人生哲学”、“存在主义”、“真理观”、“艺术观”、“自然观”、“技术观”、“死亡观”、“语言观”等等之际，思之为思已然从过道中撤回了自身。思想收回去了，因为“人们不再运思，而是去从事‘哲学’了”。（海德格尔：《路标》，第371页）人们不再运思，因为在这个技术尺度一切的时代，学术作为一种根据“最高原因”来阐释思想的技术，原本便是以牺牲思想为代价的，就是说，是以从思想中跌落出来为代价的。学术乃思想的“沉沦”。海德格尔的思想尚等待着，等待着从各种“学术观”的沉沦中将自身释放出来。

    “释放思想”就是让思想成其为思想，让思想守身于自由之中，并且始终审慎地看护着这种自由；而守护思之自由便意味着倾听，倾听思想自由的诉说从而归属于思想自身的持续涌流到场。在海德格尔终生的思途中，其绵绵不断缠绕回荡的“音调”无疑是：存在之思或追思存在。海德格尔的一切洞见均源出于此。但入思存在，响应存在，归属存在，这绝不是什么“主义”什么“观”之类的东西，后者只是前者的蜕化形式。打开着的遮蔽，给予着的收回，这既是“存在”的命运，也是“存在之思”的命运。然而，最引发思的恰恰就是这个命运：存在之思怎么总会不断地脱落为这种“主义”那种“哲学”，这种“观”那种“论”？深而言之，存在之思怎么总会在放出自身的同时又收回自身呢？

    在《筑－居－思》一文中，海德格尔在谈到“筑造”的源始意义何以会蜕变时对此作了明确的指引。他说：“然而实际上，其中隐藏着某种决定性的东西，即：栖居没有被经验为人之存在；栖居从来未被思为人之存在的基本特征。”（海德格尔：《诗、语言、思》英文版，第148页）所谓“栖居没有被经验为人之存在”，这并不是说人没有对栖居的“日常经验”，而是说，由于对栖居的日常经验向来走在“对象化”的道上，走在将人之存在专题化的道上，因而人之栖居最终甚至会“沉沦”为一个空间性的“住处”问题；也就是说，正是由于日常的栖居经验，人之栖居从来没有从人的“存在境域”被打开过，被经验过。正因为作为人之存在源始的或本真的栖居经验总为日常的栖居经验所遮蔽，存在之思就总会在放出自身的同时蜕变为“存在者”之思。事实上，由存在而突入栖居，由人之栖居而照亮存在，海德格尔的全部存在之思非但由之而被奠基，更为重要的是，在此奠基中，隐匿在存在之思深处的“伦理境域”也随之冉冉显摆而出。下文我们将力图见证这一点。

    首先有几点要特别指出。第一，“伦理”一词说的并不是“伦理学”。海德格尔写道：“‘伦理学’与‘逻辑学’、‘物理学’一道，最早是在柏拉图的学院中出现的 ······而在此时代之前的思想家既不知‘逻辑学’，亦不知‘伦理学’，亦不知‘物理学’。但他们的思想既不是非逻辑的，亦不是非道德的。”（海德格尔：《路标》，第417页）这就是说，作为哲学的一个部门学科的伦理学，只不过是“伦理境域”的冷却样态或蜕化形态。第二，倘若“伦理”说的不是“伦理学”，那么伦理“境域”命名的就更不是一种表象性或概念性的诸如伦理（学）的“背景”之类的东西。背景这个词作为概念性的理论述语，总以作为“焦点”的非时机、非势域的硬性“对象”为前提，因而无论怎样指的都是某种对象被置于其中的现成的或专题化了的背景。而“境域”则全然不同，它说的是海德格尔现象学意义上的那种挟机蓄势、那种“包裹天地，稟受无形”（参见：《淮南子·原道训》）、那种“其洸洸乎不淈尽”（参见：《荀子·宥坐》）的“事情本身”。境域不在对象之外，因为它已经在作为聚集的对象之内；作为始终非现成的、非专题的纯态势本身，境域就是既澄明着又隐匿着的“存在”本身。因此第三，所谓“伦理境域”并不是要采取一个伦理学的“学术角度”去重新诠释海德格尔，即不是将伦理学的学术范式（概念、范畴、框架等等）套入海德格尔的思想去重新“运作”一遍，毋宁说，是要力求贴己地“思入”海德格尔，也就是让作为一个虔诚思者的海德格尔的思想深渊，真正在构成性的“境域”的深度上向我们自由吐露。

    在《关于人道主义的书信》中，海德格尔在就一个青年朋友的“何时写一部伦理学”的问题作答时说了一段尚未引起足够注意但却极富“思意”的话：“如果说按ηθοs一词的基本含义来看，伦理学这个名词说的是它深思人的居留，那么，那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”(海德格尔：《路标》，第420页)另外，在《柏拉图的真理学说》中，海德格尔将智慧以及作为对智慧之热爱的“哲学”，也思为“是对某种居留的遵守”。（同上，第270页）对人之栖居的“沉思”，或者不如说“栖居着”的沉思，这既命中了“伦理学”的本质，也命中了海德格尔全部存在之思的本质。

    伦理学作为对善恶、价值、义务、自由等等的研究，虽然历来学派林立，众说纷纭，但说到底，伦理学之为伦理学，不过是对人之栖居的“反思”，并在这种反思中或者维持、构建和完善某种栖居方式，或者突破、重构和召唤某种栖居方式。进而言之，一种伦理学，无论其“反思”的方式显得如何不着边际，内容如何僵化空疏，然作为生存着的人的反思，其本身便是人之自由的存在性绽显；作为反思的伦理学并不在人之栖居之外，尽管由于前者以后者为“对象”，故而似乎拉开了与自己的对象的距离。换句话说，不管一种伦理学是切己的抑或不切己的，它都只有作为“栖居着的反思”才可能。因此，伦理学本质上乃人之栖居的一种见证，并在这种见证中归属于栖居之自由或自由之栖居。

    海德格尔一生追思“存在”，而且断然宣判整个西方哲学的历史就是一部“遗忘存在的历史”，向学术界发了一记哲学上的怪招。这确乎是一记地地道道的怪招，因为遗忘“存在”就像看得清清楚楚明明白白地踏出去，但却居然完全踩空了那样让人茫然失措。然而，一旦我们返归入“栖居着的沉思”的伦理境域，海德格尔的这记怪招的怪异别扭之外壳便会尽数剥落，而由其所引发的西方哲学史上真正深邃的“思想转向”，也会在饱满而且切己的“生存”中档不住地席卷我们。所以，尽管海德格尔的确没有任何伦理学的“专著”，但这绝不意味着他没有深思人之栖居，正相反，海德格尔不仅有极丰富的作为“栖居着的沉思”的源始伦理学思想，而且可以毫不夸张地说，海德格尔所依凭的这种作为源始伦理学的“伦理境域”，乃是他全部存在之思的秘密诞生地。正如吕迪格尔·萨弗兰斯基说的那样，海德格尔的存在之思的“意义无非是把在现代已受到威胁，以至于行将消失的人生的秘密重新赋予人生而已”（吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，第3页）。

    作为栖居之沉思的伦理境域，涵摄、贯透着海德格尔终生对存在的追思。在海德格尔思想的天空中，无论是前期《存在与时间》的“此在”、“在世”、“本真存在与非本真存在”、“沉沦”、 “操心”、“死亡”、“良知”、“决断”、“时间”等等，还是后期的“艺术”、“真理”、“技术”、“物”、“天地人神”、“思想”、“语言”、“人道主义”等等，一直在暗中庇护着其“思想”的，是他对作为必死者、有死者的“筑、居、思”的沉沉关切。这种对人之栖居的切己眷注，非但构成了海德格尔存在之思的真正“自明域”，亦即其全部存在之思得以源源不绝的非专题化的源始境域，并且也使得凭此“以出以入”的海德格尔在其漫漫思途中纵横捭阖，指东击西，充盈着栖居本身质朴而又幽深的原创力。下面让我们入思一个标准的“海德格尔行话”来具体见证这一点。

    一跨入海德格尔的思途，立即便会撞上横亘着的第一道“路标”强有力的拦截：此在（Dasein）。在海学界，对此在这个词的翻译和界说，人们已经说了很多，而且可能还会说很多。[i]但是，所有这些翻译、阐释也好，理解、注释也罢，都是“关于”此在的。而此在之为此在，是不能被“关于”的，一切“关于”均与此－在无关；更精确点说，一切 “关于”均正好是此在的“抽身”。从根本上讲，此在之为此在不是翻译、理解和诠释的事情，而是响应并且归属于“存在本身”的“思本身”的事情，是此－在是否透明地到达而且拢集住这种到达的事情。所以，关键不在于对Dasein的翻译、理解和诠释是否符合海德格尔的“原意”，[ii]而在于是否在此－在若有若无却又不绝如缕的召唤中去“此在一番”，从而让此在“更加此－在”。

    然而，我们恐怕仍然无法截住那被扣留着的追问：此在是什么？或者：Dasein 这个词究竟在说什么？其实，对于此在来说，要命的倒不是最终坐实到怎样的什么上，要命的是无论坐实与否，它都已然先行被决定只能以“什么”来现身，以“什么”来提交自身。作为一种存在者显露其存在的唯一通道，这个什么君临一切，将一切可能甚或不可能的显现者传唤到庭，驱使其为“自身是什么”而辩护，并领受它的终审判决。但是，这个“什么”强大的惯性驱迫着我们不得不再次发问：这个“什么本身”又是什么？

    于是，我们抵达了事情的极限处：这个什么作为什么已然提尽了自身，只剩下一个空的什么；而此空的什么虽然缺失了或者不如说“扬弃”了什么的内容，但它作为扬弃后残存的“这个”空的什么，仍然置摆于我们面前；这就是说，这个残存的随时可被任何具体的内容填充的空的什么，正好以自身的“空”纯粹地显摆出一切什么的本质：对－象。只有作为对象，什么才作为“什么”到场，才以什么的方式来显现。因此，在我们追问“此在是什么”之际，此在是作为对－象被瞄准的。可事情的契机恰恰就在于，只要我们将此在作为对象性的东西来瞄准，我们便已然踏空，因为此在之为此－在，在我们踏实了对象的同时已经无声无息地缩回去了。一个对象的显摆成形，一个专题域的形成圈定，这本身就意味着，那使对象聚集为对象、专题成形为专题的非对象非专题的、被胡塞尔和海德格尔命名为“匿名域”、“境域”、“存在之实事”等等的退场或隐匿。正象克劳斯·黑尔德所说：“知识自始便面临一个危险，即：它所课题化的那个世界已经不再是构成所有课题性显现者的非课题性背景的世界。课题化了的世界似乎不可能是知识依其原创造意义所关涉的世界。”（克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，第56页）实际上，“对象化”、“专题化”即“在者化”作为认识过程，其本身便是以牺牲“存在”为其代价的。因此很明显，在“对象化”中方才构建起自身的概念性或表象性思路，亦即总以“什么”来提交自身的思路，本质上是无法通达此－在的。

    笔者曾在拙文“海德格尔的良知之思”中说过：“海德格尔以‘此在’（Dasein）命名人，其根本意向便是力图撑开已凝固化了的总是作为什么来呈报自己的人自身，进而让人这种非现成存在者的生存现象在括去了一切什么之后自身显示自身，即逼出它，让它在场并维持住这种在场。”（参见：《四川大学学报》2002，第2期）此在不是什么，不是“主体”，不是“理念”，不是“绝对”，也不是“纯形式”，它始终坚持着“不是什么”。不用说，这个“不”令人浑身躁动：不是这，不是那，那它最后总要落到一个“什么”上吧？确实，对于只能以“什么”来提交自身的概念性或表象性的思路来说，只有跳过这一横加阻拦的“不”，才能使自身安顿在一个“什么”上。然问题就在于，跳过了这个“不”，也就跳过了此－在，即跳过了此在－显现的“事情本身”；至于那个起安顿作用的“什么”，无论它被抽象、推阐得如何稀薄、玄远，仍不过为一现成的对象，而对－象本身就意味着，在构建起作为“焦点”的什么的同时，已然与使这个什么成其为什么的匿名域本身产生了断裂。作为对象的“什么”跳出来了，“存在的喘流”就亏损了，淡出了。但是，此在这个词真正召唤的，却恰恰是那不是任何什么而又构成什么的构成境域本身，是那“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”的“无状之状”、 “无物之象”，是那“绳绳兮不可名”（参见：《老子》，第14章）的存在的喘流本身。因此，此在是推不出来的，它不是任何普遍概念的所指对象，它没有任何作为什么的“所指”。此在之为此在，根本就不是任何“什么”的问题，而是“存在之实事”的问题，是存在本身的呼啸到场的问题。更直接点讲，此在就是此在的 “发生”，而且仅仅就是这种发生本身；此在，只有当它作为此“发生”的时候，它才作为此－在而留存，作为此－在而在场。所以，唯当我们的思之此在能透明地共鸣于存在本身发生着、聚集着的到场，后者才会真正地达乎此在，显摆为此在。

    但是，倘若此在不是任何什么，就是说，倘若此在不以任何可能的“什么”之方式来显现，那么，追随这种恍兮惚兮的“发生着、聚集着的到场”如何可能？在解构了一切现成性、对象性之后，这个当真“迎之不见其首，随之不见其后”（参见：《老子》，第14 章）的此在甚至已然没有剩下任何什么来给出自身了。一般说来，给出自身，便是给出一个“什么”，可此在不是任何什么，不管此什么是“普遍的”抑或“特殊的”。这样一来，此－在，这不就成了“虚无”了吗？确乎如此。海德格尔在1928年的教授就职讲演中说道，只有当我们有勇气“让虚无与我们相遇”，哲学才真正开始。（转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，第222页）

    作为对存在的追思，哲学开始于虚无。但是，哲学从虚无开始，却并非从作为存在（者）的对象的无之表象或无之概念开始。不管是作为直观的存在（者）的单纯抽身（比如常识的表象之无），还是作为抽象的存在（者）的逻辑演绎之“反题”或“否定”（比如黑格尔的概念之无），无都不过为一表象性或概念性的“现成对象”。这样的无是“死”的，因为它早已为专题化、前提化了的“有”之表象或概念所蕴涵、规范和预定。事实上，无之为无不仅不是任何意义上的现成对象，而且恰恰是对一切现成性、对象性的解构或还原本身，恰恰是非对象、非专题的“匿名境域”、“存在的喘流”本身。质而言之，无，作为非现成的构成境域本身，绝非某种挥发了的直观或干瘪的概念，毋宁说，无就是那始终“其可左右”（参见：《老子》，第34章）、引而待发的人之生存的现－象本身，也就是那总是韬光养晦、含“机”吐“时”的实际生活的洪流本身。

    所以，此在，虽然不是任何可能的什么，但这却不意味着“存在”的贫竭缺欠，反倒正意味着“存在”的丰满充盈。海德格尔写道：“我们用‘此在’这个名称来指这个存在者（指人――引注），并不表达它所是的什么（如桌子、椅子、树），而是表达存在。”（海德格尔：《存在与时间》，第53 页）这就是说，此在作为人之生存的命名，并不是对作为现成的与“客体”相对立的“主体”之人的贴标签式的外在命名；从本质上讲，此在既非“客体”，也不是 “主体”；作为命名，它甚至根本就没有任何意义上的“对象域”，无论这种对象域是感性的“劳动”、“说话”，抑或是抽象的“理性”、“此在性”，或者任何别的什么“本质”、“实体”、“属性”、“性质”等等。此在就是挟机挟时的此－在的“凭空缘起”，因而也就是所谓“匿名域”、“存在的喘流”、“实际生活”，亦即“存在”本身的当场绽出，当场涌冒。因此作为命名，海德格尔的“此在”，不外乎是力图让实际生活的喘流“不打折扣”地发送出来，“不被减弱”地释放到场，就是说，彻头彻尾地跟从、归属从而维系住这种在场。

    现在的问题是：怎样才能不打折扣、不被减弱地维系住这种在场？思。思之为思绝非将某种现成的概念框架套在现成的对象域上，不管这种概念框架和对象域是“陈旧的”还是“新生的”，是“抽象的”还是“具体的”。这种方式正是海德格尔所说的“无思状态”。[iii]思就是“去思”。去思不是主体随时可以向客体放出的、作为主体之天然认识功能的一个抽象动作。按照海德格尔，去思就“意味着：响应存在之到场的召唤。这响应源于此召唤，又向此召唤交付自身。”（海德格尔：《诗、语言、思》英文版，第183 页）所谓“存在之到场”，意味着存在本身聚集着的绽出和涌冒；“响应存在之到场的召唤”，意味着与存在本身的相靡相契。而与存在本身的相契便是思，因为只有思才能与存在本身相契。思之成其为思，就在于思穿透了概念化或对象化思路的封蔽，而相契于存在之到场的“境域”；这种相契不是专题化、对象化式的相契，而是境域弥漫的“响应”。因此，响应就不单单是听从或跟随，更重要也更本质的是“归属”。思之为存在之召唤的响应，思之为对那种境域弥漫的绽出和涌冒的不打折扣的“发送”，其本身也归属于“存在之到场的召唤”，归属于存在本身“聚集着的绽出和涌冒”，所以思作为存在之召唤的响应才“源于此召唤，又向此召唤交付自身”。但是，正象海德格尔所说：“存在之领悟不仅一般地属于此在，而且随着此在当时的存在方式本身或成形或毁坏。”（海德格尔：《存在与时间》，第 21页）这就是说，始终领悟着存在的此在，作为存在本身的“发送”，既可能“成形”，也可能“毁坏”，既可能“本真”地敞开，也可能“非本真”地遮蔽。要让恍恍惚惚的“存在本身”不被毁坏地发送出来，就只有去跟随、去响应存在本身的召唤，也就是让存在本身的召唤在思着的“此在”中聚集着到达。

    显而易见，“此在”确实系海德格尔全部存在之思的入口，绕开它或在“此－在”的呼唤处用作为在者的“人”顶替之，就无法真正通达海德格尔的存在之思。然而，作为入口，此在绝不是一个现成的“主观”抑或“客观”的入口或者“角度”，毋宁说，作为存在之思的思入点，此在一起首便已然是对存在之召唤的回应和跟从，更确切点说，已然是作为思对实际生活之喘流的追随和归属。

    此在不是一个名词，即不是一个象桌子、椅子、杯子那样的名词，它不指称一个相对应的现成的对象或对象域。此－在，这是一种“命名”。所谓命名，不是运用词语去给对象贴上某种外在的标签。“命名呼唤着。呼唤把它所呼唤者带到近处”（海德格尔：《诗、语言、思》英文版，第198 页）。命名是呼唤，是作为聚集着的绽出和涌冒的存在本身的呼唤；同时，命名又是应答，是作为境域弥漫的思的对存在之呼唤的应答。因此，作为命名，此在既是存在本身的召唤又是对此召唤的响应，并且就在这种空灵恍惚而又域势沛然的对召唤的响应中，将“此－在”带到近旁。但是，“对存在之召唤的响应”，说到底不过是对作为必死者、有死者的自由之栖居或栖居之自由的响应。换句话说，此在作为命名，实质上乃是对人之栖居的命名，是当场揭示着、显现着、呼应着的“栖居之思”。这种栖居之思“要纯粹地保持在存在之要素中，并且让它的多样维度的质朴性得以起支配作用。”（海德格尔：《路标》，第369页）海德格尔煞费苦心地以“此在”命名人，就是力图从“存在”之维去打开已几乎板结化了的人之栖居，从而让人之栖居的自由不被减弱的达乎语言，响应人之栖居的自由的召唤，并由此去通达“存在本身”。

    不难看出，如果“伦理”一词说的是人的“栖居之思”，那么，“此在”的秘密就根本不在于它作为“概念”的那种专题性的深奥，而在于它是对非专题性的人之自由栖居的呼唤的应答，就是说，在于它的“伦理境域”。见证了“此在”的伦理境域，海德格尔全部存在之思的伦理境域也就昭然若揭了。海德格尔的那些令传统概念哲学感到极不“正规”或极为别扭的“行话”，如此在、在之中、在世、上手、在手、现身、闲谈、好奇、两可、沉沦、被抛、操心、死亡、遮蔽、敞开、到场、隐匿、召唤、响应、悬临、绽出、道说、栖居、筑造、思等等，等等，组建成了海德格尔思途中的一个虽隐而不彰却又沛沛然一以贯之的伦理境域。实际上，海德格尔的所有“行话”均不是我们通常所谓的“概念”，因为它们均没有“对象域”。每一个词都是一个深渊，一个“存在”的深渊，一个现象学的深渊，一个伦理境域的深渊。一旦我们真正融入了这个“冲而徐盈”、“浊而徐清”、“混混汩汩”（参见：《淮南子·原道训》的伦理境域，不仅海德格尔那些似乎不登大雅的怪异“概念”，立即就会变得既柔和通透又幽深玄远，充满了词语本身空灵而质朴的“思意”召唤力，而且他的全部存在之思，从前期的时间境域中对存在的追问到后期的对艺术、真理、形而上学、技术、物、语言等等的沉思，也会与我们切己的并且归宗于人之栖居的栖居之思一道，在伦理境域无声而又如洪流般的历史围浸中，轰然鸣响。

    （作者单位：四川大学公共管理学院哲学系，四川大学伦理学研究中心）

    注释：

    [i]  国内学术界对Dasein的译法很多，有“此在”、“亲在”、“本是”、“缘在”等等。若就“思想”而言，笔者更倾向于张祥龙先生的“缘在”。不过，笔者以为，思是档不住的，就是说，它会穿透“此在”、“本是”等词的日常用法的锁蔽而显现出来的；同样，你不用去挡思也会收回自身的，就是说，“缘在”作为“思想”也可以收回去的。因此，本文从众，仍称Dasein为“此在”。

    [ii] “原意”是以存在的实体化、现成化为前提的，以粗糙的“符合说”为解释框架的。因此，即令是张祥龙先生的“缘在”，也并非就是与海德格尔的“原意”相“符合”的，就是说，“缘在”同样可以退化为某种硬结的“所指”，如果没有“思”的话。

    [iii] 即便是黑格尔的作为“过程”的概念辩证之思，本质上也仍然属于这种“无思状态”。关于此点，可参见拙文“哥白尼式的革命与哲学言说的困境”。《四川大学学报》2001，2，第16－17页。

    主要参考文献：

    1、  孙周兴选编：《海德格尔选集》（下）1996，上海三联书店

    2、  孙周兴译：《路标》2000，商务印书馆

    3、  靳西平译：吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，1999，商务印书馆

    4、  孙周兴等译：克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，2003，北京三联书店

    5、  陈嘉映译：《存在与时间》1987，北京三联书店

    6、《POETRY,LANGUAGE,THOUGHT》Reprinted from the English Edition by Harper & Row Publisher,Inc.1975

2003年11月29日

 西方文化寻根思潮的跨世纪演化

——透视“新时代运动”

叶舒宪

新时代运动，自上一世纪六、七使年代以来，经历30多年的迅猛发展，从西欧和北美扩展到世界各地，形成风靡全球的反叛现代性的文化寻根大潮。影响所及，在学术、思想、宗教、科学、法律、商务、文学艺术和日常生活等领域都引发出巨大的冲击波。它的前身是资本主义社会内部具有反文化性质的嬉皮士运动，如今成为对抗物质主义的超越种族和国界复归东方思想和原始宗教（以萨满教和巫术为代表）的精神觉醒运动和泛生态运动，以“灵性”、“治疗”、“整合”等观念为依托，试图在传统基督教信仰之外重新找回人类与宇宙自然的精神的和谐状态。

可以说，不了解新时代运动及其深远的社会反应，就无法真正了解今日的西方社会。甚至也无法看清《哈里。波特》热潮一类的流行文化现象的底蕴。

一．小引：初识 “原始的激情”

1999年在耶鲁大学读到美国学者玛丽娜托戈尼克（Marianna Torgovnick）的《原始的激情》（Primitive Passions）一书，第一次看到“新时代”（New Age）运动这个词。托戈尼克作为大学教授参加了1992年美国的“新时代”（New Age）运动组织的一次会议，主题为“滋养灵魂：在日常生活中发现精神性”（Nourishing the Soul: Discovering the Spirifual in Everyday Life）。出席会议的人百分之九十九是白人，多数为女性。他们“滋养灵魂”和“发现精神性”的重要手段就是与美洲本土的原住民——印第安文化相认同。

“美洲原住民文化的器物被认为具有提升精神品性的功用，在会场的内外到处摆设 着。象巫医之轮的形象、彩绘的木棒、羽饰、横笛音乐与颂诗录音带等均在现场出售，琳琅满目，摆成一长串展台。”1

拥有这些原始道具的现代人似乎把握住一种转换文化身份的契机，凭借这些器物所承载的魔法力量去解脱沉陷于消费社会物质主义枷琐中不能自救的灵魂，抵抗由 “现代性”副面效应所导致的种种心理失衡和精神危机。这种现象很容易令人想起分析心理学家荣格对西方的患者的一个忠告：必须从内部而不是外部去吸取东方的价值，必须从自己的内心去寻求它们：

人们对这些问题必须格外谨慎，因为模仿的冲动和主动的病态，渴望把异国风味的羽毛据为己有、并用这些异国情调的羽毛装饰他们自己外表的贪婪，会把许多人引入歧途，使他们只知攫取这些“有奇异魔力”的观念，并把它们运用于外部，就象涂用药膏一样。2

西方中产阶级家庭往往收藏和摆设某些来自异国他乡的地方工艺品，这也许就是荣格所说的“从外部”展现文化他者的价值，有如伦敦、巴黎和纽约等地的博物馆，皆以收藏世界各地珍希文物、宝石为荣耀。而托戈尼克教授参与的“新时代”运动的“滋养灵魂”会议却不仅仅如此，组织者希望借助印第安文化的道具与仪式，帮助人们洗刷西方工业文明之污垢，重建精神性的人格。令托戈尼克感受最深的是会间举行的一个仪式。153名与会者在黑暗的大厅中排列为3个向心的圆圈，其中 2个圆圈是就地而坐，另外一个是坐在椅子上。圆圈的中心就是被称为巫医之轮的东西，用石头摆成的辐射状环形，它象征印第安的圣地，在更一般的意义上也标示美洲原住民的生活。圆环形状暗示传统的印第安生活的合谐与统一。演讲人站在巫医之轮的南端，她说那是纯朴无邪的象征。在她的引导下，大家做出一系列的练习：

我们敲打石头以便使房间纯洁，驱走能量。我们中的每个人都抓住另一人的膝或肩，期望得到他或她的“至善”；然后反过来向对方施予“至善”，大家悄然无声，默默不语，唯有大人在敲击印第安鼓。我们咀嚼圣叶子，齐声歌唱，然后在最终的仪式性动作中，向祈祷之钵说出一个词，代表我们最需要的东西。那祈祷之钵从一人手中传到下一个人，转满整个圆圈。人们说出最多的词是“治疗”（healing）(而不是“健康”。二者之间有区别)，其次较多的是“清净” （clarity）和“声音”（voice）。新时代运动者为什么如此看中美洲原住民的理想化景致呢？我相信在那祈祷之钵中可以找到答案。他们专注的词语是“治疗”、“清净”和“声音”。3

治疗与健康的区别究竟何在？一个健康人也可以预视日后的健康，但只有病人才需要治疗。现代西方人已经意识到文明病是不能靠传统医学方式治疗的，所以他们才诉求原始的仪式，诉诸美洲印第安人的“巫医之轮”，期望在当代世俗生活的喧嚣之外倾听到来自荒远绝域的原始的“声音”。

我们所熟悉的拉丁美洲魔幻现实主义小说借助于巫术思维在虚构中追求的目标，新时代运动追随者们借助于印第安仪式而得到现实的效果。如果我们能够从这两种不同的文化现象之中看到原始认同的共同价值取向，那么对于其对抗现代性、拯救文明症患者的灵魂的实际功效，就不难领会了。

在新时代运动者眼中，现代性的病态除了物质主义与金钱崇拜之外，还表现在性别歧视与压迫、残害动物、毁坏地球等方面。因此，反对性别压迫的女性主义同反对破坏环境的绿色运动相互认同，组合成“生态女性主义”的新流派便不是出于偶然了。新时代运动和生态女性主义的信奉者们对印第安原始文化的另一个认同理由是，印第安文化是母系的或母性中心的。他们强调象谷物母神（玉米妈妈）和易洛魁部落女性长者统治等印第安人生活的方面。在保拉艾伦（Paula Gunn Allen）的笔下，印第安人是“美国人之中大多数的运动所要寻求的梦境的所在。一个主要差别在于，印第安人千百年来一直把社会体系建立在仪式的、以精神为中心的、女性定位的世界观之基础上。”4 出于现实批判的需要，原始文化中一切与当代社会相对立的成份都有可能获得“重审”和“再发现”，变成某种取之不尽的价值资源。换言之，原始性成为疗治现代性病患的灵丹妙药。

在某种意义上，西方人对“原始”的发现是近代以来“全球”观念形成的基础要素之一。从今天的知识全球化的宏观背景上看，文化人类学发展出的“反思人类学” 一派，要求打破西方传统的欧洲中心主义价值观，摆脱社会达尔文主义的单一进化模式，提出重新认识所谓“原始人”和“原始文化”的时代课题，希望从中发现足以纠正西方文化偏向和克服现代性危机的精神取向和文化价值，在资本主义生产生活方式之外寻找更加符合人的自然天性的生活理想。该派研究对整个西方思想和社会科学各个学科产生了巨大震动和深远影响，也直接刺激新时代人在资本主义现实之外寻找人类未来道路的多样可能。形形色色的土著文化和部落社会均可成为渴望治疗的当代人投射其理想的反光镜。女性主义者从这面反光镜中看到的是母性中心文化和性别平等理念；环境主义者从中看到的是人与动、植物世界的依存与共生；信仰追寻者从中看到的是圣洁的精神性；价值失落者从中看到的滋养生命的原始魂灵；身心受害者从中看到的疗救之希望，后现代哲学家从中看到的是解决人类现实困境的永恒之和谐……

美国人类学家戴蒙德70年代发表的《寻找原始人——对文明的批判》一书，意义深远。书中对西方话语中的所谓“原始”做出完全颠覆性的解说，使“原始/文明”二分的价值模式与思维模式彻底翻转过来，其文化寻根的意义不容低估。戴蒙德对“原始的”再定义是：

原始的=文明前的；异化前的。5

具体说来，原始的不再具有贬义，其特征有四方面：1、用仪式来表达人在自然和社会中的基本需要；2、强调存在（existence）而不是本质（essence）；3、个人对自我和社会负有责任；4、缺乏对分析式的思维方式的关注。

《寻找原始人》这个标题也具有号召性。人类学家往往为了专业需要而离开自己的文化，深入到边远的异文化中去。而形形色公的原始主义者们却是出于精神治疗的渴求才放弃文明人的城市生活，到部落社会乃至人迹罕至的野生丛林中去。他们宁愿选择与古朴的原始人为伍，甚至与大猩猩，猿猴等高等运动为伍，从中发现伊甸园罪恶之前的纯真生活体验。《原始的激情》中写到的纪德与荣格在非洲的体验，D．H．劳伦斯在新墨西哥的体验，珍妮．古多尔（Jane Goodall）和狄安．弗西（Dian Fossey）在非洲灵长动物中的迷狂般体验，可以说都是前一个世纪高更在塔西提岛的灵魂探险之翻版，西方知识分子为了在非西方文化中找回已经逝去的理想所经历的地理探求与精神探求之旅，看来至少在目前还远未终结。

这种探求的未来发展会给全球化的世界带来哪些变化和哪些启示，仍是值得文化研究者高度关注的课题。

二、对待“新时代”的两种态度

2001年去英国访学，特别留意实地考察学院派以外的民间思想运动的情况。在牛津、伯明翰、爱丁堡等地访问咨询了有关专家，也读到一批与文化寻根运动有关的书。对新时代的了解有所深入，过去弄不懂的一些文艺和文化现象现在终于有了贯通理解头绪。

比如说，以前看未来学家托夫勒（Alvin Toffler）继《第三浪潮》之后的《力量的转移：临近21世纪时的知识、财富和暴力》一书。该书结尾题为“对一个新的黑暗时代的渴望”。当时怎么也看不大明白。托夫勒把新时代运动所代表的20世纪晚期的全球精神复兴运动看成是以嬉皮士运动为先导的抨击世俗主义和工业文化的社会运动。在他看来这是一个相当危险的势力，因为其性质就在于，它是继共产主义的集权主义之后，能够与西方资本主义及其民主政治体系相敌对的替代力量。托夫勒写到：

与长头发同来的还有强烈的技术恐惧症和对神秘主义、毒品、东方崇拜、占星术以及杂牌宗教的普遍兴趣。这个运动仇恨它所看到的工业社会的一切，极力鼓吹返回某种罩着光环的神秘的过去。它所崇尚的重返现实主义、奶奶的老花镜、印第安念珠和头带都是嬉皮士抗拒整个大烟囱时代、渴望返回工业化前的文化的象征。当今这一正在蔓延的方兴未艾的“新世纪”运动就是由上述嬉皮士运动的种子生成的。6

这里的“新世纪”运动就是新时代运动的另一种译法。中国的读书界乃至大众传媒对这个词组还十分陌生，很容易被托夫勒的一面之词所蒙蔽。这个运动在西方世界已经风行了好几十年。作为对资本主义工业化和现代性的反拨，其影响力所及，上自大都市的知识界精英，下至乡镇社区百姓，日益形成声势浩大的思想文化风潮，至今尚看不出有衰减的迹象。对待这一运动的态度在欧美社会的朝野之间有很大差异，梳理这方面的思想线索，关注其发展趋势，是我们了解西方当代文化格局及其内在矛盾的一个重要视角。

托夫勒把“新时代”这个词解说为“新的黑暗时代”，可以说在很大程度上代表了学院派和准学院派，官方或半官方对待民间思想文化运动的看法。如果我们没有忘记托夫勒不仅当过杂志主编，大学客座教授，还是美国国际战略研究院研究员的话，他的身份立场就和他的这种观点吻合起来了。从冷战时代的反对共产主义态度，到后冷战时期的反对“新的黑暗时代”的立场，托夫勒这位预测学家的意识形态背景表明他的预测还远远达不到科学的价值中立要求。不过他的这些看法可以代表某些置身于这场运动之外的局外旁观者的评价。

无独有偶，另一位具有官方背景的美国学者，文明冲突论的倡导人亨廷顿也使用了类似的比喻措辞来指称威胁当代文明的野蛮势力。他在《文明的冲突与世界秩序的重建》结尾处写道：“在世界范围内，文明似乎在许多方面都正在让位于野蛮状态，它导致了一个前所未有的现象，一个全球的‘黑暗时代’也许正在降临人类。” 7尽管这两位影响力很大的美国学者所担忧的降临世界之“黑暗时代”在内容上不尽相同，但是他们自诩为文明代言人的那种身份认同，他们对“野蛮”和“神秘主义”的敌对态度却显出惊人的一致。借用艾里克.切菲兹的术语，这种代文明立言的做法可以归入“帝国主义诗学”话语一类，该话语从莎士比亚时代起就一直就把白人以外的有色人种视为野蛮文化的代表。8

2001年12月，曾担任过三届美国总统首席政策顾问的帕特里克。布坎南（Patrick Buchanan）出版了《西方之死》（The Death of the West）一书，把当年德国人斯宾格勒的“西方的衰落”说又更加耸人听闻地推进了一层。在他看来，导致西方文明走向死亡的根本原因就是两个主要方面：肉体上，白人的生育率下降，这是避孕药充当了西方的自杀药。而大量非白人移民的涌入逐渐改变着美国人的种族成分；精神上，传统基督教信仰的终结与新兴宗教势力的迅速扩张，使西方精神不复存在。他所说的与传统基督教对立的新兴宗教势力，当然包括新时代运动在内。布坎南这样一种与民族主义与反全球化主义纠结在一起的政治态度，已经把托夫勒、亨廷顿的观点推向极端。

如果把托夫勒与亨廷顿的观点看成是人类学考察文化现象的“外部方法”，也就是帝国主义诗学的一面之词，那么下面还要引用与之相对的“内部方法”或“内部视点”，用我们熟悉的话叫做“同情之理解”。我在伦敦大学读了苏珊.格林伍德（Susan Greenwood）的著述，才意识到为什么亨廷顿等人对新时代如此惧怕。苏珊.格林伍德虽然出身学院派，但却是对新时代运动抱有同情的英国人类学博士，也是这方面最活跃的理论代表之一。她刚在《超越新时代：探求多样的精神性》论文集中发表〈巫术实践中的社会性别与能量〉一文，最近又推出了介绍新时代的专著《魔法与巫术百科全书》。这本书可以说是女人类学者重写女巫的大成之著。我们从这本图文并茂的巨著里可以较为直观地了解当代欧美方兴未艾的社会运动的巨大潜流，有助于对西方当代的文化寻根思潮做整体性的关照。根据她提供的全景式概观，我们不难理解，为什么西方的书店里有那么多的“身/心” （BODY AND MIND）、“精神性”（ SPIRITUAL）、“女性研究”（WOMEN STUDIES）的书，为什么西方人对东方的禅，易经，老子与道教，太极术，武术，象征，星相学，风水以及各种灵学，元心理学，未来学，外星探索与世界神秘探索的热情与日俱增。为什么以传播异教知识而著称的荣格，坎贝尔等的著述那么畅销。在号称世界最大的学术书店的伦敦的WATERSTONS书店3楼的宗教与心理学厅，畅销展示台上陈列的是坎贝尔的《神之面具》4卷本和弗雷泽《金枝》1卷本。心理学厅则永久地为弗洛伊德和荣格开了专柜。而在新时代运动的英格兰朝圣地格拉斯顿伯里的书店里，更充斥各种神秘、异教崇拜与法术书籍。

看来在学术与非学术的互动中，史前学与生态学的升温，不是偶然。看到英国的舞蹈者围着史前巨石而举行仪式的场景，就容易理解：为什么关于斯通亨机（STONHENGE）或克里特岛一类的考古书在欧洲就象关于印第安文化的书在美洲一样也常年有市场了。

三、“新时代”的文化冲击波

如果说嬉皮士运动当年的参与者主要是都市青年人，那么如今的新时代运动则波及到更广大的社会与文化层面。可以说，不了解新时代运动，已经无法了解当今的西方文化。以下略举宗教、科学、文学、艺术诸方面的出版物，描述其文化冲击波的力度和范围。

不少人象托夫勒那样把新时代运动当作一种新兴宗教运动。原因之一就是“新时代”这个词针对基督教而言：基督纪元以2000年为一个循环周期。从公元元年到 20世纪结束正好完成一个循环。新时代人认为2001年以后将不再是基督教信仰的天下，取而代之的将是一场人类精神的大转型。所谓“新时代”也就指一个后基督教的时代正在和21世纪一同到来。有人将新时代定义为“促使人类思想意识转型的所有活动”，把新时代人的使命确定为促进这种转型的进行。这样的一场心灵革命或精神转化主要体现为：象萨满教、禅宗、瑜珈、巫术、太极拳等非基督教的身心修行方式重新得到推崇，借此来恢复人类与万物相沟通交感的灵性状态，也就是恢复人与自然、宇宙的原初和谐，重新安顿被资本主义现代生活割裂的心灵。

我们或许由此可以悟出新时代运动与亨亭顿文明冲突说的对应之处：东方宗教的现代复兴将取代基督教文明而成为人类新千年的精神向导。威胁基督教权威的是古老的异教传统之当代大普及。

布鲁斯在《新时代与世俗化》中把新时代的宗教特征归结为三：其一，相信自我的神圣性（无罪感）。人人可以成佛。其二，整体观：人与宇宙万物处于同一整体之中。其三，在新时代中，没有比个人的自我更高的权威。9 这样的自我意识犹如宣称“真理就在你的脚下”。如果你想了解为什么大批心理自助或者自我治疗类的出版物十分流行，那么根源就在于此。以上三点都是东方思想影响的结果。从叔本华到容格，19-20世纪思想史上的东学西渐，是否足以构成和“语言学转向”相比的“东方转向”，值得我们深思。

赫奇斯与贝克福德合写的《整体观、治疗与新时代》提出，新时代的基本特征有如下四个方面：

1．一种希望：希望改善人类生活品质的种子已经播下了，对于那些把知识、信任、勤勉和耐心结合起来的人类个体，那些可以向真实的自我进行表白，而不是盲从习惯和规则的个人来说，这些种子是现成的，可以培育的。
2．一种批判：批判发达工业社会中流行的生活方式的某些方面，如物质主义，浅薄、不能反思自身、不能满足人类创造性的自然潜力的发挥，怜悯之心和游戏精神均被窒息。还批判那种宗教和伦理体系：凡冒犯了绝对的纪律、教规或标准就会引发负罪感。
3．一种开放性：向如下新思想开放：所有的生命形式之间具有内在联系；每个人要对自
己的生活负起责任，加入和维护一个更加有序和更加完美的世界，在那里真实的自我能够实现更高的价值。在新时代人中，普遍对新思想、经验和实践持一种同情的和实际的态度。
4．一种赞赏：赞赏那些减少人类分裂、腐败和开发榨取自然界行为的功绩。如某些前现代的信仰体系中所象征表达的那样，把自然界理解为一个复杂而和谐的自我均衡的系统。10

这四个特征有效说明了精神转型的实质内涵。至于精神转型的具体追求，新时代人纳新有如下三点说明：第一，人类感官所能觉察的存在只是宇宙所有存在中的一环。要承认对于我们看不见的东西的存在；而且不排斥不同的人因自身感受能力的不同在对宇宙的感觉范围上有所不同。坚持以理性、科学的态度来描述把握我们所正在进行的变革并不断调整自己的世界观是新时代人的首要使命。第二，当然在这过程中因为地球能量的巨大变化以及当代科技的发展，给大众的生活方式带来巨大影响，很多我们前辈所不能得到的知识和能量在我们现在可以轻易地使用，而我们的生活节奏将继续日益加快。所以在保持理性的同时我们还要注意开发自身的直觉力和潜能。非但要将自己的思想转变为以内在为导向，将的人生看作是在物质系统中学习驾驭能量的过程，而且要将我们实际的觉察能力和意识调控能力也提升到一个新的水平与之呼应。这具体可以表现在对“通灵(Channeling)”、“濒死状态(Near Death Experience,NDE)”、“清明的梦(Lucid Dreaming)”、“灵性康复治疗(Spiritual Healing)、外星生命(飞碟、UFO、人类之前的文明等)等神秘问题的探研和实践上。第三，这种对自身潜能的开发也可以在日常工作和生活中进行。如果认真体会我们时代经济、文化、政治，乃至日常生活、艺术人文、人事管理等领域的运作，你会发现我们的时代的确不同于以往的任何时代。真正要在日常生活、事业爱好中有所成就，游刃有余，就需要对人类目前的物质和能量运作方式有深入的体察和把握，而这过程本身其实就是一种修炼。所以是说新时代人第三个重要使命就是“生活”本身。

在我们看来，新时代对生活的强调多少有点类似禅宗对正统佛教的改造。

在新时代人看来，这场转变是有史以来惊天动地的大事。只有自觉地顺应这场在人类进化史中早已就规划好了的变革，才不致于在这场转变中被动乃至灭绝。他们由此而建立起一种类似宗教情感的使命感与认同感。不同种族、国籍的人很容易在这种共同使命的召唤下走到一起来。我们在斯通亨机史前巨石周围看到来自世界各地的朝圣者手拉手旋转舞蹈，就是这种教堂以外的精神凝聚力的生动景象。对此，基督教教会和神学方面有不同程度的反应。

针对基督教方面对新时代运动的误解、批评和攻击，底特律慈善大学宗教学教授约翰。萨里巴（Jhon A. Saliba）所著《基督教对新时代运动的反应》一书，于1999年在伦敦出版。该书对新时代的总结性评价有4点：

一． 它不是一个通常意义上的组织。它没有中央和领袖，没有法定的专家实体，因此也没有普遍的统一的政策。
二． 它不是一个要占领哪个国家或地区的秘密组织。
三． 没有人被强迫接受其思想或加入其组织，其成员大部分为成年人。
四． 它与恶魔主义（Satanism）之间没有直接联系。除非你假定任何非基督教的一定同恶的、魔鬼的势力有关。11

虽然有一些学者把新时代归入新兴宗教的范围，但是从以上4个特征来看，它既无统一的教义也没有自上而下的组织和领导，所以还是看作文化思潮和民间性的社会运动更为合适。

科学与科学家在这场运动中并不一定扮演对立的角色，某些科学新发现和新理论反而激发和助长了新时代人的激情。例如著名物理学家卡普拉，在风靡西方的《现代物理学与东方之道》一书之后，又于1982年发表了《转折点：科学，社会与新兴文化》。这本书奠定了新时代人世界观的基础：打破牛顿式的机械论的世界观，代之以整体的有机系统观。该书扉页上印的是周易的“复卦”，把现代社会处于重大转折即文化寻根的主题和盘托出了。12另一位深受新时代人推崇的科学家是洛夫洛克（James Lovelock）。他提出的“盖娅假说”（Gaia hypothesis）同样影响巨大。洛夫洛克分别在1979年和1988年由牛津大学出版社推出两部书：《盖娅：地球生命的新观照》与《盖娅时代：我们地球生命的传记》。其主旨是：一切生物赖以存活的这个地球，不仅是宇宙之间仅有的一个发生了生命的环境，而且她自身也是一个生物有机体，一个能够自我适应和自我调节的体系，一个可以改变自身环境使之顽强存活下去的系统。这样一种全新的自组织的地球生态观，很容易让人联想古希腊神话时代的大地母神盖娅，于是借助于洛夫洛克科学著作的广泛影响，复活的“盖娅”女神成为20世纪末期西方民间崇拜的一个新的核心偶像。

在英格兰西部的新时代运动的重要朝圣地格拉斯顿伯里（Glastonbury），大小商店里都可以看到这位大地母神的塑像。在各种有关神话与新宗教的出版物里，盖娅的形象也随处可见。女性主义神话学家更是对这个新复活的女性偶像推崇备至。

新时代人为什么与环境主义相互认同？因为新时代人通过卡普拉和洛夫洛克等，从印度教和佛教那里借来了整合的世界观；他们意识到我们自己、物质世界、和超自然世界都是一个单一的实体。这就使许多新时代人对环境主义抱有强烈兴趣。我们应该保护物质世界不受无节制的开发，不仅是为了我们自己未来的利益，因为按照 “盖娅假说”，我们这个星球就是一个灵性的存在。正因为如此，许多新时代人是素食主义者和绿色运动的中坚，还有许多人毕生贡献给环境保护事业。

90年代中期以来，美国的新时代出版物激增，在各大报刊上发出声音，而且成为一项市场潜力巨大的新产业。影星Shirley Maclaine公开宣称新时代已经到来。媒体上出现诸如“新时代精神”、“新时代健康”、“新时代政治”、“新时代词典”，甚至“新时代婴儿起名书”一类说法，五花八门，不足为奇。国际互联网上与之相关的内容更是浩如烟海。在这种氛围中，有一部广为流传的预言式小说，承担起新时代精神代言人角色，它就是 1994年在美国问世的《塞莱斯廷预言》（作者：詹姆斯•莱德菲尔德）。这部小说成功地结合了新的科学观和古老的启示预言传统，并且采用了既能体现异国情调的探险故事的外在结构，在图书市场上大受欢迎，持续畅销不衰。该书在1997年有了中译本，但是由于文化的隔膜，背景知识的缺乏，中国的读者基本上只能象“外行看热闹”一般欣赏其悬念式的写法。和英文版800万册的发行量相比，中文版的市场反应显然是失败的。

莱德菲尔德在《塞莱斯廷预言》的前言部分对新时代运动做了回顾性的概观，他写到：

半个世纪以来，一种新的意识进入人类社会，这是一种只能被视为超验的、精神的新意识。如果你开始读这本书，那也许你已经觉察到某种变化，内心已经感受到这一点。

这种意识源于我们对生活发展方式的更高层次的感悟。我们注意到那些偶然事件，在特定的时刻发生，引出特定的个体，猛然间将人的生活引向一个新的重要的方向。也许，我们比以往任何时代任何人更能感知到这些神秘事件的深刻意义。

我们知道，生活其实是一种精神性的展现，这是个体的展现，它充满魅力。直到今天，任何科学、哲学或宗教都未能完全阐明这种精神性的展现。我们也知道，我们一旦明白正在发生的变化，一旦明白怎样参与这一隐秘的进程，充分重视生活中的这些神秘现象，人类社会就会有一个质的飞跃，进入一种全新的生活方式。这种生活能够吸收传统的精华，从而创造一种人类有史以来孜孜以求的文化。13

新时代文学的另一位代表卡斯塔内达则是这场西方文明人向原始文化学习的最好的一个现身说法的代表。他的系列小说第一部《唐望的教诲：亚基文化的知识系统》在美国问世后，迅速引起读书界的巨大轰动。促使他又写了第二本书《另一种真实》，以及第三本《前往伊斯特兰的旅程》。这些书细致地记录了他放弃理性自大的架子，通过学习巫术思维重新获得精神自由的历程。下面就是他的开悟之语：

人类的意识原本无所限。在言语性的思考之外，还有更深沉、更直接的知觉方式。那是言语所无法掌握，无法描述的。文字出现后，描述渐渐取代了直观的知觉。于是人类渐渐远离直观，而渐渐熟悉言语文字的间接，古老的精神智慧在文字的影响下渐渐变质，于是产生了宗教。

宗教是人类试图回归本来面目的向往，也是古老直观知觉苟延残喘。原本对于完整意识的追求变为权力欲望的满足。言语文字的思考萌生了理性，理性的力量终于在欧洲启蒙时代以科技的形式开花结果，船坚炮利的强国开始掠夺纵横世界，欧洲文化对于美洲新大陆的侵略是不折不扣的浩劫，原来残存的古代智慧被视为异端，几乎遭到赶尽杀绝的命运。在这种极端的压力下，古代智慧残存的知识分子以生命为代价，开始对他们的传承进行彻底的检讨；结果他脱胎换骨，放弃了宗教的形式，诞生出一种抽象而极有效率的修行之道，重新强调完整意识的追求及精神上的最高自由。14

萨义德《东方学》提到欧洲人的东方学在19世纪作用是为欧洲人恢复人性中已经失落的那一部分，但它在20世纪则变成了一种政治工具，一套欧洲可以用来阐释自己以及为自己阐释东方的符码。15 现在，作为“原始人”的印第安人是不是继承了“东方”在19世纪的职能，成为西方人恢复人性中失落部分的新的文化借镜呢？卡斯塔内达的答案显然是肯定的：作为受过西方式大学的理性教育的白人学者，他拜倒在“野蛮人”代表印第安巫师唐望的脚下。在他笔下，与古老的印第安秘传智慧所达到的思想境界相比，西方的知识和理性、科学的价值竟然变得像无知和狂妄一样可笑又可怜。也许迄今还没有一位人类学家的文化认同象转换得如此彻底。

至于新时代对当代艺术的巨大影响，尤其是在流行音乐和绘画方面的表现，限于篇幅，这里就不细述了。有心的读者只要留意一下英格玛（Enigma）这支德国的乐队，以及1996年的美国亚特兰大奥运会宣传片的主题曲Return To Innocence（《回到纯真》），就可以略窥一斑。英格玛乐队通过西方流行音乐节奏表现出遥远的非洲部落的原始宗教的回声。它的制作人在过去的8年中一直在西班牙的伊维萨特岛上过着与世隔绝的生活！

四、小结：“新时代”的社会功能

有人这样评价新时代的社会功能：新时代认识论的最大功绩是解决了文化的多元主义问题。如果每一个人都相信同一个事物，用同一种眼光看世界，那么一个社会就很容易信仰唯一的神；唯一的真理，世上唯一的存在方式。然而，当那个单一的文化碎裂成一系列相互矛盾的景观，你可能就要面临无穷无尽的争论和冲突。一个可行的办法是改变基本的知识观，以便使我们成为相对主义者。我们承认不再有唯一的真理或唯一的通向神的方式，而是存在一整套的同样有效的方式。相对主义还适应了一种对知识的全然民主的态度：我们可以把新时代的“新科学”和“新医学”描绘为一种积极抛弃权威的第三舞台。曾几何时，文化是由专家们来解说的。现在，我们享有了个人趣味的自由：“我也许不大懂艺术，但是我知道我喜欢什么。”60年代后期转到了自决性的行为选择：“我也许不大懂伦理道德，但是我知道我喜欢干什么。”如今，我们看到在第三舞台上出现了对专家知识领域的同样态度：“我也许不大懂神经系统，但是我知道我喜欢相信按摩和针灸。”16

在英国谢非尔德大学常年开设“异教哲学”的霍恩（Richard Herne）教授，在《巫术、萨满教与道教》中也强调，东方思想对于开启人类生活的新纪元至关重要。中国的《易经》不能仅当成占卜之书，它也是完美的宇宙象征系统的呈现。古代的法术师通过《易经》来把握宇宙的力量，完成人与超自然的沟通。今天我们可以通过易经的学习来引导深思冥想，学习接近宇宙的基本力量。17

世纪之交，一部轰动文坛的超级畅销书《哈里。波特》再度以魔幻想象的形式展现出新时代的文化多元主义功能：异教原型全面登场。我们终于明白，现代性的危机必定要由西方资本主义机体之外的文化元素来加以拯救——如果危机真能获得拯救的话。

参考书目：

Psychosenthisis，Roberto Assagioli, Turnstone Books,1975.

Dreaming with Open Eyes: Shamanism in 20 Century Art and Culture，Michael Tucker, Aquarian,1992.

Religion, Modernity and Postmodernity, Paul Heelas ed., Blackwell, 1998.

Exploring New Religion, George D.Chryssides, Cassell, London & New York, 1999.

Encyclopedia of the New Age, Gerry Maguire Thompson, Time Life Books, London, 1999.

Healing Society:A Prescription for Global Enlightenmmmment, S. H. Lee, Walsch Books,2000.

The Anthropology of Religion, Fiona Bowie, Oxford: Blackwell, 2000.

The Encyclopedia of Magic & Witchcraft, Susan Greenwood ，Lorenz Books Ltd.,2001.

《寂静的知识：巫师与人类学家的对话》，卡斯塔尼达，中文本，鲁宓译，内蒙古人民出版社，1998年。
《力量的传奇：一个现代巫师的故事》，卡斯塔尼达，中文本，鲁宓译，内蒙古人民出版社，1999年。
《前往伊斯特兰的旅程》，卡斯塔尼达，中文本，鲁宓译，内蒙古人民出版社，1997年。
　

在這本書中，他承認自己以往的假設錯誤。以前他認為巫術世界的現實只存在於被改變的知覺狀態中，而不是真實的。此時他才明白唐望的觀念，所謂真實的日常世界，或巫術的奇妙世界，都只是一種描述，一種我們不知不覺學習而來，並一直以思想加以維持的慣性反應。只有在偯頓了這種慣性的描述之後，看見才會發生。知覺轉變植物只是暫時打破對現實世界的執著，真正的改變要從基本的生活態度上入手才行。

　　《伊斯特蘭之旅》所造成的影響，遠超他的前兩本著作。原可能是卡斯塔尼達終於擺脫了知覺轉變植物的影響，使他的學習成為一次真正的性靈之旅。「時代週刊」於一九七三年三月以封面專題的形式，導了卡斯塔尼達的故事，當成一種文化現象來討論。

　　一九七四年，卡斯塔尼達出版了第四本著作《力量的傳奇》（Tales of Power）。在這本書中，他試圖將前三本書支離破碎的觀念重為一個清楚的體系。唐望在這裡供給他理性上的最後教誨，也就是他所謂的「巫士的解釋」。唐望陪同卡斯塔尼達完成了門徒訓練後的一件任務後，終於離開了世界。

　　唐望不在後，卡斯塔尼達發現自己成了他門徒的領導人。這些門徒似乎身負唐望離去前的指，使領導他成為卡斯塔尼達的一大挑戰。他後來發現自己根本無能領導這些門徒，而他所遭受的挫敗，其實是唐望事先安排好的學習歷程。這個經過成為他的第五本書，《巫士的傳承》（The Second Ring of Power），出版於一九七七年。

　　四年後，一九八一年時，他繼續出版《老鷹的贈予》(The Eagle’s Gift)，描述新一代的門徒交往學習的經過。在這些門徒烈的刺激挑戰，他達成了一項最為困難的巫術任務，他覺察唐望不僅是對他的理性實施教誨，同時也對他最層的潛意識實施教誨。這些在他所謂「強化意識」(Heightened Awareness)中的教誨，並不存在於他的正常記憶中，只有當他真正做好準備後，這些教誨才會以類似夢境的形式重新出現。

　　一九八四，他出版了《內在的火焰》(The Fire form Within)，更完整的呈現了隱藏的回憶，同時以能量結構的形式，為唐望的巫術觀念建立出更清楚的體系。

　　他在一九八七年與一九九三年出版了第八本及第九本的唐望故事，《寂靜的智識》（The Power of Silence）及《做夢的藝術》(The Art of Dreaming)。不同於先前的著作。這兩本書有著一種個別獨立的完整性。《寂靜的知識》是關於唐望本人師承的回溯。《做夢的藝術》是卡斯塔尼達首次以全書來探討一個巫術主題，也就是做夢，以控制夢的訓練使夢境成為另一種現實，進而達到打破現實描述的目標。

　　今日回顧起來，卡斯塔尼達三十餘年的巫術生涯，呈現了許多奇特的現象。他經驗中的不可思議不用說，單就唐望這個人物是否真實存在，就一直是許多學者議的對象。但至今唐望的故事仍舊屹不搖，雖然除了卡氏的書之外，沒有任何證據能證明唐望的存在。

　　卡斯塔尼達的寫作風格也算是一個異數。他不認為自己是個作家，而只是一個處於非常狀況中的人類學家，因此有義務加以記錄報導，儘管情況顯然時常超出他的了解或文字言語的極限。但不可否認的，他使用簡單直樸的文字，檢描寫不可思議的情境與發人深省的觀念，具有一種懾人的氣質，很難以一般文學創作的標準來衡量。在他的筆下，即使是最怪異的巫術經驗，都成為有跡可尋的學習過程。

　　他在不同階段的著作之間，觀念由生澀至完整的轉變過程，雖然常使讀者困惑，但也呈現出他力求客觀與誠實的學術訓練。他自己承認：「我的書是一種正在進行中的過程報告，隨著時間而越顯清晰。」（見《寂靜的知識》。）因此他的書是帶著「未完結」的味道，既是賣關子，也是過程報告所不可避免的現象。

　　卡斯塔尼達本人乎嚴格遵守著唐望所闡釋的觀念，生活十分隱匿與不可捉摸。除了寫作之外，他沒有在盛名的環繞之下挾眾造勢或創教立宗，採訪他的「時代週刊」記者甚至無法得到他的完整照片。雖然他在美國當代算是個地位奇特的神祕人物，但在他的書中，他永遠是個不開竅的笨學生，受困於理性思維的執著，而無法自在地接受他巫術門徒的角色。

　　他的老師唐望，則是一個止於至善的人物。唐望本人似乎擁有著古老而失傳的智慧，與超越現實的神奇力量，能隨意表現違反理性解釋的事蹟。但這種效果的示範不是唐望知識的重點。

　　唐望強調，世界本是奧妙無窮，人的知覺卻受限於人類的作為與描述，因而對世界的妙聽而不，視而不覺。巫術是使人知覺自由與完整的追求，絕不是怪力亂神的迷信。卡斯塔尼達的經歷也遠較一般怪力亂神更為複雜深奧。

　　唐望完整地呈現出另一種現實，所謂的「巫術的世界」給卡斯塔尼達見識，然後卡斯塔尼達才能夠明白所謂的日常世界（理性思維）與巫術世界（直觀意願）都只是片面、不完整的描述。只有在明瞭其描述的本質之後，才能夠統合兩者，人的意識才能真正完整自由，知覺到無窮盡的世界奧妙。

　　本書是卡斯塔尼達的著作，在某一方面正是擔任著與唐望相同的角色。這些書詳細呈現給讀者一個極真實的巫術世界描術，而不會落入形式化的窠臼中。不過，對於生活在工業化社會的現代人，要想體驗書中的境界可能有所困難。但在另一方面，卡斯塔尼達書中的許多觀念是充滿積極性，使人心靈淨化的古老智慧。若是剝除了與巫術有關的描述，卡斯塔尼達的學習歷程，事實上是一種心理重建的過程。讀者若是對他的巫術經驗感到懷疑與迷惑，不妨以如此觀點視之。畢竟，歸根究柢，巫術的本質正是以更開放觀點，來看待自身心與世界的種種奇妙。

　　本書是卡羅斯．卡斯塔尼達繼《伊斯特蘭之旅》之後所出版的第四本著作。前文曾介紹過，卡斯塔尼達的前三本書自成一個階段，是他由生澀無知到略能體會巫術大義的過程。在前書中，巫術的定義從「知覺變性植物所體驗到的真實世界」。透過對生活的控制來達到唐望所謂「停頓世界」的境界，然後便能看見事物的本質。

　　在這本書中，唐望更進一步地闡釋了巫術的目標是造成「自我的完整」。他首次以城市人的形象出現在熱鬧的街頭，就像在荒野沙漠中，使用大城市的周遭事物來進行對卡斯塔尼達的教誨，除了不可思議的示範之外，他並以議細有條理的方式提出了「巫士的解釋」。在「巫士的解釋」中，唐望使用了兩個神話學中的字眼， tonal與nagual，來代表人類知覺上兩種最根本的相對。若要強加解釋，可以說tonal是言語與理性的世界，而nagual是直觀與力量的世界。但是唐望選擇了兩種本身不具有意義的字眼來代表理性與直觀，因為任何具有意義的字眼（言語）都是屬於tonal的範疇。而直觀的世界本質是不可知、不可描述、不可思議的，所以只能用nagual這樣的奇怪字眼來代表。真正的nagual只存在於行動中，只能供人體驗。

　　「巫士的解釋」不可否認的是一種巧妙的手法，用言語文字來描述那不可述的，而不會落入文字的形式化之中。這似乎是傳統的宗教法門所無法避免的通病，但唐望使用兩個不具意義的字眼一舉而跳過了文字本質上的陷阱，令人稱快不已。唐望雖然解釋的是不可思議的事物，但他彷彿成為純粹理性的化身，相形之下，卡斯塔尼達的理性，只是潛在情緒困擾的防衛罷了。

　　唐望同時還對他以往十餘年的教誨做了一次總回顧，配合「巫士的解釋」，對卡斯塔尼達的tonal，也就是他的理性，做了一次最有力的說服：然後他的朋友；然後他的朋友唐哲那再以驚人的行動直接示範了nagual。卡斯塔尼達在唐望與唐哲那羅雙重的努力，終於能統合了tonal與nagual，達到了「自我的完整」，靠自己的力量完成他身為門徒的最後一項驚人的任務。

　　本書雖在此告一段落，但卡斯塔尼達的巫術尋顯才真正入門而已。